La doctrina de la ignorancia sobre la naturaleza del máximo absoluto se ha facilitado mediante algunos caracteres simbólicos, de tal manera que, gracias a ellos, hay algún mayor resplandor en medio de las sombras. Por el mismo camino inquirimos ahora aquellas cosas que son todo lo que son por el propio máximo absoluto. Y como lo causado lo es absolutamente por una causa, y nada lo es por sí, y como el origen y la razón, por lo que es lo que es, se ligan cuanto más próximas y semejantes puedan ser, se manifiesta que podremos difícilmente alcanzar la naturaleza de la contracción si el ejemplar absoluto es desconocido.

    Conviene, pues, que seamos doctos en alguna ignorancia por encima de nuestro conocimiento, para que, ya que no captemos la exactitud de la verdad, al menos vayamos hacia ella y veamos lo que no podemos comprender. En esta parte es éste el fin de mi trabajo, al cual tu clemencia juzgue y acepte.

LIBRO SEGUNDO

CAPITULO I

OBSERVACIONES PRELIMINARES PARA INFERIR UN ÚNICO UNIVERSO INFINITO

    Sería muy provechoso para la doctrina de la docta ignorancia exponer algunas observaciones preliminares desde el principio. Darán cierta facilidad para extraer otras muchas cosas semejantes que pueden ser obtenidas de modo parecido y harán más claras aquellas cosas que han de ser dichas.

    Hallamos que las cosas susceptibles de ser excedidas y de exceder no podían llegar a lo máximo, tanto en su ser como en su poder. Por ello en lo anterior mostramos que la igualdad exacta sólo le conviene a Dios, de lo que se sigue que todas las cosas dables, excepto Él mismo, difieren. Así, pues, un movimiento no puede ser igual a otro, ni uno medida de otro, en cuanto que necesariamente la medida difiere de lo medido. Y esto a pesar de que las medidas sean infinitamente útiles. Sin embargo, si pasamos a la astronomía, se observa que el arte calculatorio carece de exactitud, puesto que se presupone que por el movimiento del sol, puede medirse el movimiento de todos los demás planetas. La disposición del cielo con respecto a cualquier lugar o al origen y ocaso de los signos o a la elevación. del polo y a las cosas relacionadas con éstas no es exactamente cognoscible. Y como nunca concuerdan con exactitud dos lugares en el tiempo y en el lugar, es evidente que los juicios de los astros distan mucho, por su particularidad, de la exactitud. Si se aplica consecuentemente esta regla a la matemática se ve que en las figuras geométricas es imposible la igualdad en acto, y que ninguna cosa puede concordar con otra exactamente en la figura ni en la magnitud. Y aunque las reglas son verdaderas en su concepto, sin embargo, describir una figura igual a otra es una igualdad imposible en acto, pues todas las cosas son diferentes.

    Por todo ello se establece que la verdad abstraída de las cosas materiales, en cuanto que está en la razón, comprende la igualdad, la cual, por otra parte, es imposible experimentar en las mismas cosas, puesto que en ellas no se da sino con defecto. Podemos ver cómo en la música no se da la exactitud por medio de la norma. Pues ninguna cosa concuerda con otra en peso, ni en longitud, ni en espesor, ni es posible encontrar con exactitud proporciones armónicas entre los varios sonidos de las flautas, de las campanas, de los hombres o de los demás instrumentos, las cuales no puedan ser aún más y más precisas. Ni se encuentra tampoco en los diversos instrumentos el mismo grado de proporción de verdad, como tampoco en los distintos hombres, sino que, por el contrario, en éstos se da necesariamente diversidad en relación con el lugar, el tiempo, la constitución y otras cosas. La exacta proporción, por consiguiente, se da sólo en su razón, pero no en las cosas sensibles mismas, en las que no podemos encontrar sin defecto la dulcísima armonía, pues no existe en ellas.

    De esto se deduce cómo la precisísima armonía máxima es proporción en la igualdad, y que el hombre viviente no puede oírla en su carne, puesto que arrastraría tras ella a la razón de nuestra alma, por ser aquélla la razón de todo. Pues así como la luz infinita absorbe toda luz, del mismo modo el alma, liberada de todo lo sensible, no podría oír con el oído del entendimiento aquella armonía supremamente concordante sin ser arrebatada. Puede obtenerse de esto un gran placer contemplativo, tanto acerca de la inmortalidad de nuestro espíritu racional e intelectual, que engendra en su naturaleza la razón incorruptible, mediante la cual alcanzamos una similitud concordante y discordante en la música, como acerca del gozo eterno al que son llevados, desde las cosas mundanas, los bienaventurados perfectos. Pero de esto hablaremos en otra parte.

    De acuerdo con esto, si aplicamos nuestra regla a la aritmética veremos que dos cosas no pueden convenir en número, puesto que sobre la verdad del número varían la composición, constitución, proporción, armonía, movimiento y todas las cosas, extendiéndose la variación hasta, el infinito. Por esto nos damos cuenta de que somos ignorantes, pues no hay ninguna cosa que sea igual a otra, ni según los sentidos, ni la imaginación, ni el entendimiento, ni el obrar, ni tampoco según la escritura o la pintura o el arte. Y aunque durante mil años se afanara alguien en intentar imitar a otro en cualquier cosa, nunca llegada a la exactitud, aunque alguna vez se pudiera llegar a no apreciar diferencias sensibles. También el arte imita a la naturaleza cuanto puede, pero nunca podrá llegar a la exactitud con respecto a ella. igualmente están lejos de la exactitud de la verdad la medicina, la alquimia, la magia y las demás artes de las transmutaciones, si bien alguna sea más veraz en comparación con otra, como la medicina es más veraz que las artes de las transmutaciones, como de por sí es evidente.

    Hasta aquí, arrastrados por este fundamento diremos: que en las cosas opuestas encontramos algo que excede y algo que es excedido, como en lo simple y lo compuesto, en lo abstracto y lo concreto, en lo formal y lo material, en lo corruptible y lo incorruptible, y en las demás cosas. De ahí que no se pueda llegar a alcanzar un puro opuesto en el que las cosas se opongan exacta e igualmente. Así, pues, todas las cosas se hallan en diversidad de grado con respecto a sus opuestos, habiendo en unos más y en otros menos, y surgiendo la naturaleza de uno de los opuestos por la victoria sobre el otro. Por lo cual el conocimiento de las cosas es investigado racionalmente, de manera que sepamos de qué modo la composición de una cosa consiste en cierta simplicidad, y en otra, la simplicidad en cierta composición; cómo en una consiste la corruptibilidad en la incorruptibilidad, y lo contrario en otra, e igual en las demás cosas, como mostraremos en el Libro de las conjeturas, en donde trataremos de esto más ampliamente.

    Son, pues suficientes estas pocas cosas para que se vea la admirable potestad de la docta ignorancia. Y descendiendo aún más hacia nuestro propósito, digo que el ascenso al máximo y el descenso hacia el mínimo no es posible, porque no puede hacerse el tránsito a lo infinito, como se ve en el número por la división del continuo. Se ve claro entonces que, dada cualquier cosa finita, siempre necesariamente es dable lo mayor y lo menor, bien sea en la cantidad, bien en la virtud, bien en la perfección o en 1as demás cosas. Porque el máximo o el mínimo absoluto no es dable en las cosas ni tampoco el proceso en infinito, como siempre se dijo. Pues como cualquier parte del infinito es infinita, implica contradicción encontrar más y menos allí donde se recurre al infinito, no pudiendo convenir tampoco el más y el menos al infinito, pues necesariamente esto mismo sería infinito. El número binario no sería, por tanto, menor que el centenario dentro del número infinito, si pudiera llegarse en acto a él mediante un ascenso; corno tampoco la línea infinita que constara de infinitas líneas de dos pies sería menor que la línea infinita que estuviera formada por infinitas líneas de cuatro pies.

    No es dable, pues, nada que limite la divina potencia, por lo cual, todo lo que es dado por ella misma es dable como mayor y menor, a no ser que lo dado fuera a la vez el máximo absoluto, como se deduce en el tercer libro. Sólo, pues, lo absolutamente máximo es infinito negativamente, porque sólo él es lo que puede ser con toda potencia. El universo, sin embargo, como comprende todas aquellas cosas que no son Dios, no puede ser negativamente infinito, aunque no tenga límites y sea privativamente infinito. Y por esta razón no es ni finito ni infinito. En efecto, no puede ser mayor que lo que es, y esto sucede por defecto, pues la posibilidad o materia no se extiende más allá de sí misma. Pues lo mismo es decir que el universo puede ser siempre mayor en acto, que decir que el poder se puede convertir en acto infinitamente, lo que es imposible, ya que la actualidad infinita o eternidad absoluta no puede originarse de la potencialidad, por ser la posibilidad en acto de todo ser.

    Por ello, aunque con respecto a la infinita potencia de Dios, que es interminable, el universo puede ser mayor, sin embargo, por oponerse la posibilidad del ser o materia, que no es extensible en acto infinito, el universo no puede ser mayor, y así es ilimitado, no habiendo algo mayor que él en acto que le limite, y es, por tanto, privativamente infinito. El mismo no es en acto sino de modo contracto, porque éste es el mejor modo de manifestarse la condición de su naturaleza. Es, pues, una criatura que proviene necesariamente del ser divino simplemente absoluto, según consecuentemente con la docta ignorancia hemos de mostrar lo más clara y simplemente que se pueda, aunque de manera breve.

CAPITULO II

QUE EL SER DE LA CRIATURA ES INTELIGIBLE POR SER EL PRIMERO

La sagrada ignorancia nos enseña en principio que nada es por sí mismo, excepto el máximo absoluto, en el cual de sí, en sí y por sí son la misma cosa, es decir, que el mismo absoluto es lo que es, y es necesariamente todo lo que es en cuanto que procede del mismo ser. ¿Cómo, pues, aquello que no es por sí podría ser de otro modo que por el eterno ser? Y, puesto que el máximo está alejado de toda envidia, no puede (en cuanto tal) comunicar un ser disminuido. No tiene, pues, la criatura, que por el ser tiene todo cuando es, la corruptibilidad, la divisibilidad, la pluralidad, y demás cosas de este género por el máximo eterno, indivisible, perfectísimo, indistinto y uno: ni tampoco por alguna causa positiva. Pues, como la línea infinita es rectitud infinitamente, y es la causa de todo ser lineal, la línea curva, en cuanto línea, procede de la infinita, pero en cuanto que es curva no procede de la infinita, sino que la curvidad sigue a la finitud, ya que es curva porque no es máxima. (Si fuera máxima no sería curva, como antes se ha mostrado.)

    Del mismo modo sucede en las cosas en cuanto están disminuidas, son diferentes de otras, etc., lo cual no tiene causa (puesto que no puede provenir del máximo). La criatura ha sido hecha por Dios para que sea una, discreta y unida al universo, y cuanto más una sea, más semejante a Dios será. Pero el que su unidad se dé en la pluralidad, su discreción en la confusión, y su conexión en la discordancia, no se debe a Dios, ni tampoco a otra causa positiva, sino a algo contingente. Y quien uniera a la vez en la criatura la necesidad absoluta, por la cual es, con la contingencia, sin la cual no es, podría entender su ser. Pues parece que la criatura, que ni es Dios ni tampoco la nada, casi está después de Dios y delante de la nada, entre Dios y la nada, como dice uno de los sabios: "Dios es oposición a la nada por medio del ente". Pero la criatura, sin embargo, no puede estar compuesta por el ser y el no ser. Parece, pues, que no es ser porque está por debajo del ser, ni no ser, porque está antes que la nada; ni tampoco está compuesto por ambos.

    Nuestro entendimiento, que no puede superar las contradictorias, divisiva o compositivamente, no alcanza el ser de las criaturas, y aunque conozca que su ser no es sino por el ser máximo, su ser no es inteligible, pues el ser por el cual es, no es inteligible, como no es inteligible la presencia de los accidentes si la sustancia en la que están presentes no lo es.

    Igualmente no puede llamarse una la criatura en cuanto criatura, porque está por debajo de la unidad; ni tampoco plural, porque su ser procede de lo uno; ni las dos cosas juntas, sino que su unidad consiste contingentemente en una cierta pluralidad; parece que lo mismo puede decirse sobre la simplicidad, la composición y los restantes opuestos.

    Pero puesto que la criatura es creada por el ser del máximo, y en el máximo es lo mismo ser, hacer y crear, no parece que sea distinto crear y que Dios sea todas las cosas. Así, si Dios es todas las cosas, y esto es crear, ¿cómo podría entenderse que la criatura no sea eterna siendo Dios eterno, y, más aún, la misma eternidad? Mas en cuanto la misma criatura es el ser de Dios nadie duda que es la eternidad, pero en Cuanto cae bajo el tiempo, no es por Dios, que es eterno. ¿Quién entiende que la criatura sea desde la eternidad y a la vez temporalmente?; no pudo, pues, la criatura, en su mismo ser, no ser en la eternidad, ni pudo ser antes que el tiempo, puesto que antes que el tiempo no hay un antes, y así fue siempre, puesto que pudo ser. ¿Quién, finalmente, puede entender que Dios es la forma del ser y, sin embargo, no se mezcle a la criatura? Pues un compuesto, que no puede existir sin proporción, no puede originarse de la línea infinita y de la curva finita. Pues nadie duda que es imposible que exista proporción entre lo finito y lo infinito. ¿Cómo, pues, puede comprender el entendimiento que el ser de la línea curva sea por la recta infinita, la cual no la informa como forma, sino como causa y razón, razón de la que no puede participar tomando una parte de ella, pues es infinita e indivisible, como la materia participa de la forma, tal como Sócrates y Platón de la humanidad, o como el todo es participado por sus partes, como el universo por las suyas, ni tampoco cómo varios espejos participan del mismo rostro de diverso modo: pues como no es el ser de la criatura, pues existe como espejo, es espejo antes de recibir el rostro de la criatura? ¿Quién hay que pueda entender cómo una forma infinita sea participada por diversas criaturas de modo distinto, no pudiendo ser el ser de las criaturas otra cosa que su resplandor, el cual no es recibido positivamente sino en cosas que son contingentemente diversas? Es lo mismo quizá que si lo construido, que depende totalmente de la idea del artífice, no tuviera más ser que el de depender de quien tomara el ser y bajo cuya influencia se conservara, como la imagen de una forma puesta en el espejo, espejo que antes o después, por sí y en sí, no fuera nada. Ni puede entenderse tampoco cómo Dios mediante las criaturas visibles puede manifestársenos; no hace ciertamente como nuestro entendimiento, sólo conocido de Dios y de nosotros, el cual, cuando viene al pensamiento, recibe en la memoria una forma del color, del sonido o de otra cosa, por medio de la fantasía. Y siendo primero informe, y asumiendo después de esto la forma de los signos, sonidos o letras, penetra en otras cosas. Pues aunque Dios, o por su reconocida bondad, como dicen los piadosos, o porque es la máxima y absoluta necesidad, creó un mundo para que le obedezcan los en él comprendidos y le teman y a los que juzgará, o por cualquier otra razón, es, sin embargo, evidente que él no reviste ninguna otra forma, pues es la forma de todas las formas, ni aparece en signos positivos, pues los propios signos, igualmente, requerirían algo en lo que se sustentaran, y así en infinito.

    ¿Quién podría entender cómo todas las cosas que tienen diversidad por razones contingentes son imagen de aquella única forma, casi como si la criatura fuera un Dios ocasionado, como el accidente es una sustancia ocasionada, o la mujer un hombre ocasionado; puesto que la forma infinita no es recibida sino de modo finito, en cuanto toda criatura es casi una infinidad finita o Dios creado, pues existe del mejor modo posible? Como si hubiera dicho el Creador: hágase, y puesto que Dios no pudo hacerse, pues es la misa eternidad, se hizo lo que pudo ser más semejante a Dios.

    De lo cual se infiere que toda criatura, en cuanto tal, es perfecta, aunque parezca menos perfecta con relación a otra. El piadosísimo Dios comunica el ser a todas las cosas, modo por el que puede ser percibido. Y como Dios comunica y es recibido sin diversidad ni envidia de modo que las cosas contingentes no necesitan ser recibidas por otro ni de otra forma, todo ser creado se aquieta en su perfección, la cual tiene del ser divino liberalmente, sin desear ningún otro ser creado como más perfecto, sino esforzándose en conservar y perfeccionar incorruptiblemente, casi con una especie de fuerza divina, el que tiene, dado por el máximo.

CAPITULO III

CÓMO EL MÁXIMO COMPLICA TODAS LAS COSAS INTELIGIBLEMENTE

    Acerca de la verdad investigable (de lo que se ha hablado en la primera parte) nada puede decirse o pensarse que no esté complicado en la primera verdad, todas las cosas que concuerdan con lo que allí se ha dicho acerca de la verdad, primera son verdades necesariamente. Las que están en desacuerdo son falsas. Allí se puede encontrar demostrado que no puede haber más que un máximo de todos los máximos. Y es máximo aquel al que nada puede oponérsele, por lo que el mínimo es también el máximo. La unidad infinita es, pues, complicación de todas las cosas.

    En efecto, se dice que la unidad, que une todas las cosas, máxima, no sólo porque la unidad es complicación del número, sino porque lo es de todas las cosas. Y como en el número que explica la unidad no se encuentra más que unidad, del mismo modo en todas las cosas que son no se halla sino máximo. La unidad se llama punto con respecto a la cantidad que explica la propia unidad, no hallándose en la cantidad nada sino el punto, pues hay punto en la línea dondequiera que se la divida, y lo mismo en la superficie y en el cuerpo. Y no hay sino un punto, que no es otra cosa que la unidad infinita, puesto que ella misma es un punto, el cual es término, perfección y totalidad de la línea y de la cantidad, que la complica; la primera explicación de ella es la línea, en la que no se halla más que el punto. Y así la quietud es la unidad que complica el movimiento, el cual es quietud ordenada sucesivamente si se considera sutilmente. El movimiento es, pues, la explicación de la quietud. Y así el ahora o presencia complica el tiempo; el pretérito fue presente, el presente será futuro.

    Nada, por consiguiente, se halla en el tiempo, a no ser la presencia ordenada. El pretérito, pues, y el futuro son la explicación del presente; el presente es la complicación de todos los tiempos presentes, y los tiempos presentes la explicación sucesiva de aquél, y nada se halla en ellos, sino presente.

    Por tanto, es una la presencia, complicación de todos los tiempos, y aquella presencia es la misma unidad. La identidad es la complicación de la diversidad; la igualdad, de la desigualdad; la simplicidad, de las divisiones o discreciones. Es una, por tanto, la complicación de todas las cosas, y no es una la complicación de la sustancia, otra la de la cualidad o la de la cantidad, y así en cuanto a las restantes; pues no hay sino un máximo, con el cual coincide el mínimo, en el que la diversidad complicada no se opone a la identidad complicante.

    Así, pues, lo mismo que la unidad precede a la alteridad, así también el punto, que es perfección, precede a la magnitud, pues lo perfecto antecede a lo imperfecto. Y así la quietud al movimiento, la identidad a la diversidad, la igualdad a la desigualdad, e igual en las restantes, las cuales se identifican con la unidad, que es la propia eternidad; pues no puede haber varias cosas eternas. Dios es, por consiguiente, quien complica todas las cosas, porque todas las cosas están en Él; es el que explica todas las cosas, porque Él mismo está en todas.

    Y para aclarar esta idea con los números diremos que el número es la explicación de la unidad; el número expresa una razón, y la razón procede de la mente, por lo cual los brutos, que no tienen mente, no pueden numerar. Y lo mismo que de nuestra mente surge el número, porque acerca del uno común entendemos singularmente muchas cosas, del mismo modo surge la pluralidad de las cosas de la mente divina, en la que hay muchas cosas sin pluralidad, porque están en la unidad complicante. Así, pues, como las cosas no pueden participar de modo igual en la igualdad del ser, Dios en la eternidad entendió una cosa de un modo y otra de otro, de lo cual se originó la pluralidad, la cual es unidad en Él mismo. La pluralidad o el número no tienen otro ser que el que les da la misma unidad. La unidad (sin la cual el número no existiría) es número en la pluralidad, y esto significa que la unidad explica todas las cosas, es decir, el ser de la pluralidad.

    Pero está por encima de nuestra mente el modo de la complicación y de la explicación. ¿Quién entendería, pregunto, cómo es hecha por la mente divina la pluralidad de las cosas, en cuanto que el entender de Dios es su ser, el cual es, a su vez, la unidad infinita? Si esto se lleva al número, considerando su semejanza, como el número es una multiplicación del uno común hecha por la mente, parece casi que Dios, que es la unidad, se multiplique así en las cosas, puesto que el entender es su ser, pero, sin embargo, se comprende que no es posible que la unidad, que es infinita y máxima, se multiplique. ¿Cómo, pues, se entiende la pluralidad, cuyo ser procede de uno sin multiplicación?, o ¿cómo se entiende la multiplicación de la unidad sin multiplicación? No, cierta mente, como la de una especie o la de un género multiplicada en muchos individuos o especies, fuera de los cuales el género o la especie no existe sino por obra de un entendimiento que abstrae. Nadie entiende, pues, cómo por el número de las cosas pueda ser explicado Dios, el ser de cuya unidad no es abstraído de las cosas por el entendimiento, ni está unido a las cosas, ni inmerso en ellas. Si se consideran las cosas sin Él no son nada, como el número sin unidad. Si se le considera a Él mismo sin las cosas, Él es y las cosas no son nada. Si se le considera en cuanto que está en las cosas, las cosas en las cuales se considere que Él es, son algo, y en esto hay equivocación, como se manifestó en el capítulo anterior. Porque el ser de la cosa no es algo en cuanto que es una cosa diversa, sino que su ser procede del máximo ser. Si se considera a la cosa según está en Dios, entonces es Dios y la unidad; no resta sino decir que la pluralidad de las cosas surge porque Dios está en la nada. Quítese a Dios, pues, de la criatura y no quedará sino la nada; quítese la sustancia de un compuesto y no quedará ningún accidente, y, por tanto, no quedará nada. ¿Cómo puede ser alcanzado esto por nuestro entendimiento? Pues aunque el accidente perezca al quitarse la sustancia, no es porque el accidente sea nada, sino que pe rece porque el ser del accidente consiste en estar en algo. Y aunque la cantidad no es sino por el ser de la sustancia, sin embargo, por estar en ella la sustancia, mediante la cantidad se cuantifica. No ocurre aquí de esta manera, pues la criatura no está en Dios como el accidente, en la sustancia, no uniéndose nada a Dios de esta manera; más aún, el accidente se une tanto a la sustancia que, aunque por ella tenga el ser, sin embargo, la sustancia no puede existir sin ningún accidente. Esto no es posible que ocurra de modo parecido en Dios. Pues ¿cómo podríamos entender que la criatura en cuanto criatura, la cual es por Dios, pueda, por consiguiente, añadirle nada a Él, que es el máximo? Y si la criatura no tiene tanta entidad como el accidente, sino que es radicalmente nada, ¿cómo se entiende que la pluralidad de las cosas exista, porque Dios esté en la nada, no teniendo la nada ninguna entidad? Si se dice que la voluntad omnipotente es su causa y que la voluntad y la omnipotencia son su ser (pues toda teología es circular), es necesario confesar que ignoramos totalmente cómo ocurre la complicación y la explicación. Y sólo se sabe esto, que se ignora el modo, aunque se sabe que Dios es la complicación y la explicación de todas las cosas, y que en cuanto es, es complicación, todo en Él es Él mismo y en cuanto es explicación Él mismo es en todas las cosas lo que son, como la verdad en la imagen; lo mismo que si hubiera un rostro en una imagen propia que se multiplicara por sí de lejos y de cerca, no entiendo en cuanto a la multiplicación de la imagen distancia local, sino gradual, según el parecido del rostro, pues no podría multiplicarse de otro modo, y de modo distinto y múltiple apareciera ininteligiblemente y por encima de todo sentido y mente un solo rostro.

CAPITULO IV

CÓMO EL UNIVERSO MÁXIMO CONTRACTO ES SÓLO SEMEJANZA DEL ABSOLUTO

    Si lo que la docta ignorancia nos ha manifestado en todo lo anterior lo extendemos, mediante una sutil consideración porque el máximo absoluto es todas las cosas o porque sabemos que son por él, podrán hacerse patentes muchas cosas acerca del mundo o universo (el cual afirmo que es sólo el máximo contracto). Pues este contracto o concreto, como con tenga absolutamente todo esto que es, reproduce en cuanto puede aquello que es máximo absoluto absolutamente. Pues aquellas cosas que en el libro primero se nos han hecho claras acerca del máximo absoluto, y las cuales le convienen a él absoluta y máximamente, afirmamos que le convienen a él contractamente como contracto; no obstante, desarrollaremos algunas cosas para allanar el camino al que investigue.

    Dios es la maximidad absoluta y la máxima unidad, que previenen y unen las diferencias y las distancias (como ocurre en las contradictorias, que no tienen medio), las cuales son absolutamente todas las cosas, principio absoluto de todas y fin de todas. Y es entidad, mediante la cual todas las cosas son sin pluralidad el máximo absoluto, simplicísima e indistintamente; como la línea infinita es todas las figuras. Paralelamente, el mundo o universo es el máximo contracto y uno, que previene los opuestos contractos, en cuanto son contrarios, y que contractamente es aquello que son todas las cosas, de las cuales es el principio contracto, y el fin contracto. El ente contracto es la infinidad contracta, puesto que es contractamente infinito, en el que todas las cosas, sin pluralidad, son el mismo máximo contracto con simplicidad e indistinción, como la línea máxima contracta es contractamente todas las figuras.

     Por lo cual, cuando se considera convenientemente acerca de la contracción, todas las cosas son claras, pues la infinidad contracta, o la simplicidad, o la indistinción, descienden mediante el infinito desde lo que es absoluto hacia la contracción, como el mundo eterno e infinito, sin proporción, desde la infinidad absoluta y desde la eternidad; y el uno desde la unidad. Por lo que la unidad absoluta está exenta de toda pluralidad.

    Pero la unidad contracta, que es el uno universo, aunque sea uno máximo, como es contracto, no está exento de la pluralidad, aunque sea el máximo uno y, contracto. Por lo cual si bien es máximamente uno, su unidad está contraída en la pluralidad, como lo está la infinidad por la finidad, la simplicidad por la composición, la eternidad por la sucesión, la necesidad por la posibilidad, y así en las demás cosas. Apenas si la necesidad absoluta se comunica sin mezcla y es limitada contractamente por su opuesto, que si la blancura tuviera en sí ser absoluto, sin la abstracción de nuestro entendimiento, por quien lo blanco fuera blanco contractamente, entonces la blancura sería limitada en lo blanco en acto por la no blancura, porque sería blanco por la blancura lo que sin ésta no sería blanco.

    De este modo, el investigador podría obtener muchas cosas. Pues como Dios, en cuanto que es inmenso, no está en el Sol, ni en la Luna, aunque sea en ellos lo que ellos son absolutamente, así el universo no está en el Sol, o en la Luna, aunque sea en ellos lo que son contractamente. Y porque la quididad absoluta del Sol no es otra que la de la Luna (puesto que es el mismo Dios el que es entidad y quididad absoluta de todas las cosas), la quididad contracta del Sol es otra que la quididad contracta de la Luna, porque así como la quididad absoluta de la cosa no es la misma cosa, la quididad contracta no es sino la misma cosa. Por lo que queda claro que, como el universo sea quididad contracta, la cual está contraída de un modo en el Sol y de otro en la Luna, la identidad del universo está en la diversidad, como la unidad en la pluralidad; de donde el universo, aunque no sea ni el Sol ni la Luna, sin embargo, es Sol en el Sol, Luna en la Luna, pero es lo que es el Sol y la Luna sin pluralidad ni diversidad.

    Universo expresa universalidad, es decir, unidad de muchos. Por esto, así como la humanidad no es ni Sócrates ni Platón, sino que en Sócrates es Sócrates y en Platón, Platón, así es el universo con respecto a todas las cosas. Pero, puesto que se ha dicho que el universo es sólo el principio contracto y en esto máximo, se hace claro de qué manera, por la simple emanación del máximo contracto desde el máximo absoluto, se dirigió todo el universo hacia el ser. Pues todos los entes, que son partes del universo, sin los cuales el universo, por ser contracto, uno, todo y perfecto, no podría ser, marcharon a la vez con el universo hacia el ser; y no primero la inteligencia, después del alma noble, y a. continuación la naturaleza, como afirmó Avicena y otros filósofos. Del mismo modo que en la intención del artífice está primero el todo, por ejemplo, la casa, que la parte, por ejemplo, la pared; así decimos que por la intención de Dios todas las cosas avanzaron al ser, pues avanzó primero el universo y, como consecuencia suya, todas las cosas, sin las cuales no podría ser ni universo ni perfecto.

    De donde consideramos que, como lo abstracto está en lo concreto, así lo máximo absoluto está con prioridad en lo máximo contracto, puesto que está consecuentemente en todas las cosas particulares, pues es absoluto porque es todas las cosas contractamente.

    Dios es, pues, la absoluta quididad del mundo o universo. Y el universo es esta misma quididad contracta. La contracción indica relación a algo para ser esto o aquello. Pues Dios, que es uno, está en el universo uno, pero el universo está contractamente en las cosas universales. Y así puede comprenderse de qué modo Dios, que es unidad simplicísima, existiendo en el universo uno, está por consiguiente en todas las cosas casi mediante el universo, y la pluralidad de las cosas está en Dios mediante el uno universo.

CAPITULO V

TODO ESTÁ EN TODO

    Si se examinan con agudeza las cosas dichas no será difícil ver el fundamento de aquella verdad de Anaxágoras (todo está en todo), la más elevada tal vez de Anaxágoras. Según lo manifestado en el libro primero, Dios está en las cosas de manera tal, que todas las cosas están en Él mismo. Y ahora se verá que Dios, casi mediante el universo, está en todas las cosas; de ahí que todas las cosas estén en todas, y cualquiera en cualquiera.

    El universo, casi por orden de naturaleza, en cuanto el más perfecto, precedió a todas las cosas, para que cualquier cosa pudiera estar en cualquiera. En cada criatura, pues, el universo es la misma criatura, y así cada cosa recibe todas las cosas, para que en ella sean ella misma de modo contracto, no pudiendo cada una ser todas las cosas en acto, pues por ser contracta contrae todas las cosas en sí misma. Así, pues, si todas las cosas están en todas, todas parecen preceder a cada una. Y esta totalidad no es una pluralidad, pues la pluralidad no precede a ninguna cosa. Por lo cual la totalidad, sin pluralidad, precedió a cada cosa en orden de naturaleza; no hay, pues, muchas cosas en cada una en acto, sino que la totalidad sin pluralidad está en ella misma. Y el universo no está sino contraído en las cosas, y toda cosa existente en acto contrae todas las cosas universales en cuanto son en acto aquello que ella es. Toda cosa existente en acto está en Dios, porque Él es el acto de todas. Y el acto es la perfección y el fin de la potencia. Por ello, como el universo, en el que cada cosa existe en acto, es contracto, se demuestra que Dios, que está en el universo, está en cada una de las cosas, y cada cosa existente en acto está inmediatamente en Dios como universo. No es distinto decir, por tanto, que cualquier cosa está en cualquier cosa, que decir que Dios está mediante todas las cosas en todas las cosas, y todas las cosas mediante todas las cosas están en Dios.

    Estas cosas altísimas se comprenden con un entendimiento sutil. Cómo Dios está sin diversidad en todas las cosas, porque cada una de las cosas está en cada una, y cómo todas -las cosas están en Dios porque todas las cosas están en todas. Pero como el universo está de tal modo en cualquier cosa que cualquier cosa está en él, no sólo el universo es contractamente en cualquier cosa lo que es él mismo contractamente, sino que cualquier cosa en el universo es el propio universo, aunque el universo sea de diverso modo en cada cosa, y cada cosa sea de modo diverso en el universo. Por ejemplo: es evidente que la línea infinita es línea, triángulo, círculo y esfera. Pero toda línea finita tiene su ser por la infinita, que es todo lo que es. Por lo cual, en la línea finita todo lo que hay es línea finita en cuanto que en la línea, el triángulo, el círculo y la esfera son línea finita. Toda figura, pues, en la línea finita es la misma línea, y en ella no hay triángulo, círculo o esfera en acto, porque de muchas cosas en acto no se hace una en acto, pues cualquier cosa en acto no está en cualquier otra, sino que el triángulo en la línea es línea, y el círculo en la línea es línea, y lo mismo en los demás casos.

    Y para que se vea más claro: la línea no puede estar en acto más que en el cuerpo, como se muestra en otra parte. Nadie duda que todas las figuras se complican en longitud, anchura y profundidad. Todas las figuras en la línea en acto son la misma línea en acto, y en el triángulo, el triángulo, y así en las restantes. Son, pues, todas las cosas, piedra en la piedra, alma en el alma vegetativa, vida en la vida, sentido en el sentido, visión en la visión, oído en el oído, imaginación en la imagen, razón en la razón, entendimiento en el entendimiento, Dios en Dios. Véase ahora cómo la unidad de las cosas o universo está en la pluralidad, y, al revés, la pluralidad en la unidad.

    Si se considera esto con mayor atención se verá cómo cualquier cosa que existe en acto se aquieta porque todas las cosas son ella misma en ella misma, y ella misma, en Dios, Dios. Se ve una admirable unidad, una igualdad que hay que admirar, y una admirabilísima conexión, en cuanto que todas las cosas están en todas las cosas.

    Se comprende también que de esto surge la conexión y diversidad de las cosas: como cualquier cosa en acto no pudo ser todas las cosas, porque hubiera sido Dios, y para que todas las cosas fueran de modo que pudieran ser lo que es cada una, no pudo cada una ser semejante en absoluto a otra, como se vio más arriba. Por esto hizo que todas las cosas fueran en grados diversos, como también hizo que aquello que son, lo cual no pueden ser a la vez y de modo incorruptible, lo fueran incorruptiblemente y en sucesión temporal, de modo que todas las cosas sean lo que son, ya que no pudieron ser otra y mejor cosa. Todas las cosas se aquietan en cada cosa, ya que no podría haber un grado sin otro; al igual que en los miembros corporales uno se une a otro y todos se armonizan. Y puesto que el ojo no puede ser manos y pies y todas las cosas en acto, se contentan con ser ojo el ojo, y pie el pie, y todos los miembros se ligan mutuamente para que cada cosa pueda ser lo que es del mejor modo, y no es mano la mano, ni pie el pie en el ojo, sino que en el ojo están los ojos, en cuanto que el propio ojo está inmediatamente en el hombre, y así todos los miembros están en el pie en cuanto que éste está inmediatamente en el hombre, estando cualquier miembro a través de cualquier otro inmediatamente en el hombre, y el hombre, o todo, por medio de cualquier miembro, está en cualquier miembro, al modo que el todo está en las partes a través de una cualquiera que esté en otra.

    Si se considera que la humanidad es casi algo absoluto, inconfundible e incontraíble, y se considera el hombre, en el que está la propia humanidad absoluta de modo absoluto y por la que es la humanidad contracta que es el hombre, la humanidad absoluta casi es Dios, y la contracta casi el universo. Y si la propia humanidad absoluta está principal y primordialmente en el hombre y, por consecuencia, en cualquier miembro o en cualquier parte, y la humanidad contracta es ojo en el ojo, corazón en el corazón, y así en las demás cosas, y del mismo modo es contractamente cualquier cosa en cualquier cosa, entonces se halla la semejanza de Dios y del mundo, y la ordenación de todas las cosas que han sido tocadas en estos dos capítulos, con otras muchas que de ello se siguen.

CAPITULO VI

SOBRE LA COMPLICACIÓN Y GRADOS DE LA COMPLICACIÓN DEL UNIVERSO

    Por encima de todo entendimiento descubrimos que el universo o mundo es uno, cuya unidad está contraída por la pluralidad, en cuanto es unidad en la pluralidad. Y puesto que la unidad absoluta es primera, y la unidad del universo es por ésta, la unidad del universo será la unidad segunda, la cual consiste en una cierta pluralidad. Y como la unidad segunda (como se enseña en el Libro de las conjeturas) es denaria, pues une diez predicamentos, el universo que explica la primera absoluta unidad simple será uno por contracción denaria. Todas las cosas se complican en lo denario, puesto que no hay ningún número por encima de él. Por lo cual la unidad denaria del universo complica la pluralidad de todas las cosas contractas. Y como aquella unidad del universo, como principio contracto de todas las cosas, está en todas, entonces, como el denario es la raíz cuadrada del centenario y cúbica del milenario, así la unidad del universo es raíz de las cosas universales, raíz por la cual se origina primeramente el número cuadrado, casi como tercera unidad, y el número cúbico como unidad última o cuarta, y es la primera explicación de la unidad del universo, que es la segunda unidad; la centenaria es la unidad tercera, y la última explicación la unidad cuarta o milenaria.

    Encontramos así tres unidades universales que descienden gradualmente hacia lo particular, en el que se contraen, en cuanto que son él mismo en acto. La primera unidad absoluta complica todas las cosas absolutamente. La primera contracta las complica contractamente, pero tiene orden, en cuanto la unidad absoluta parece complicar casi a la primera contracta y, por su medio, a todas las demás. Y la primera contracta parece complicar a la segunda contracta y, por su medio, a la tercera contracta; y la segunda contracta a la tercera contracta (que es la última unidad universal y cuarta a partir de la primera), para que por medio de ésta se llegue a lo particular. Y vemos así cómo el universo, por medio de tres grados, se contrae en cualquier cosa particular.

    El universo es, pues, la universalidad de diez cosas generalísimas, y después de éstas los géneros, y luego las especies, y así las cosas universales son aquellas cosas según sus grados, las cuales existen en cierto orden natural gradualmente antes de la cosa que ellos mismos contraen en acto. Y como el universo es contracto no se halla explicado más que en los géneros, y los géneros no están explicados más que en las especies. Pero los individuos están en acto, y en ellos están las cosas universales contractamente, y según esta consideración se ve cómo los universales no son en acto sino de modo contracto. Y así afirman con verdad los peripatéticos que los universales no existen en acto fuera de las cosas, pues sólo existe en acto lo singular, en lo cual los universales contractamente son el mismo singular. Pero, sin embargo, los universales tienen por orden natural cierto ser universal, contraíble por lo singular, no porque estén en acto antes de la contracción de modo diferente al orden natural, como universal contraíble y no subsistente en sí, sino porque está en acto: como el punto, la línea y la superficie preceden en orden progresivo al cuerpo, sólo en el cual están en acto. El universo, pues, no es ente de razón porque sólo esté en acto de modo contracto. Los universales no son solamente entes de razón, aunque no se hallen en acto fuera de las cosas singulares, como la línea y la superficie, aunque no se hallen fuera del cuerpo, no son por ello entes de razón sólo, puesto que están en el cuerpo como los universales están en las cosas singulares. El intelecto, sin embargo, hace que por abstracción los universales estén fuera de las cosas, abstracción que es ente de razón, puesto que a ellos no les puede convenir el ser absoluto.

     El universal radicalmente absoluto es Dios; pero como el universal esté en el entendimiento lo veremos en el Libro de las conjeturas, aunque por las cosas anteriores puede aparecer esto bastante evidente, pues allí no son sino entendimiento y, por tanto, contraídos intelectualmente; y su entender (no siendo el más alto y claro ser) aprehende la contracción de los universales en sí y en las demás cosas. El perro y los demás animales de su misma especie se unen a causa de la comunidad específica de la naturaleza que hay en ellos, la cual estaría contracta en ellos aun cuando el entendimiento de Platón no forjara en sí las especies por comparación de las semejanzas.

    Sigue, pues, el entendimiento al ser y al vivir, en cuanto a su operación, ya que por su operación no puede darse el ser, ni el vivir, ni el entender del mismo intelecto; en cuanto a las cosas entendidas, sigue el ser y el vivir al entender por medio de la semejanza de la naturaleza. Por lo cual, los universales, que hace por comparación, son semejanzas de las cosas universales contraídas en las cosas, las cuales son ya universales contractamente en el mismo entendimiento, aun antes de que los explique por notas externas por medio del entender, que es su operación.

    Nada puede entenderse, por tanto, que no sea ya ello mismo contractamente. Así, pues, entendiendo el mundo, que está contraído en él mismo, explica con notas y signos semejantes algunas de las semejanzas.

    Acerca de la unidad y de la contracción del universo en las cosas hemos dicho ya bastante, en este lugar, trataremos más ampliamente de su trinidad en lo que sigue.

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