Duns Scoto. Tratado del Primer Principio (selección 2).

LECTURA
Libro primero, distinción segunda, parte primera

CUESTION PRIMERA
¿EXISTE UN SER QUE ES ACTUALMENTE INFINITO?

1. En relación a la segunda distinción, se inquiere en primer lugar si existe entre los seres alguno que es actualmente infinito.

Parece que no:

Si uno de los contrarios fuera actualmente infinito, sería incompatible con otro. Pero el bien y el mal son contrarios. Luego, si algún bien fuese actualmente infinito, no se daría actualmente nada malo. Lo que es falso.

2. Se replicará: El mal en el universo no es contrario a Dios ni al bien infinito, ya que nada contrario a El existe.

Respuesta: Ello no invalida el argumento, pues si uno de los contrarios es infinito virtual o formalmente, no tolera otro que sea contrario a él o a su efecto. Ejemplo: Si el calor del sol fuera virtual o formalmente infinito, no se daría nada frío. Por consiguiente, si algún bien es de hecho virtual o formalmente infinito, no habría en el universo mal alguno contrario a ningún bien.

3. Además, un cuerpo infinito no tolera la existencia de otro cuerpo. Por consiguiente, un espíritu infinito tampoco tolera la existencia de otro espíritu. El antecedente es manifiesto del libro IV de la Física.

4. Prueba de la inferencia: Como dos cuerpos no pueden existir simultáneamente en un mismo lugar por la oposición de sus dimensiones, tampoco, parece, pueden existir dos espíritus en un mismo lugar por razón de sus actualizaciones distintas.

Otra prueba de la inferencia: Si con un cuerpo infinito coexistiera otro, habría algo mayor que el cuerpo infinito. Análogamente, parece, si con un espíritu infinito coexistiera otro, se daría algo virtualmente mayor que el infinito.

5. Además, lo que existe en "este" lugar y no en otro es localmente finito, y lo que existe ahora y no en otro momento es temporalmente finito, y lo que actúa con "esta" acción y no con otra es finito en su acción; y dígase otro tanto de otros aspectos de la realidad. Pero todo lo que existe es "esto", individual, y no otro. Luego todo lo que existe es finito.

6. Además, si existiera algún poder infinito, tal poder causaría el movimiento en no-tiempo, instantáneamente, como lo prueba el libro VIII de la Física. Luego habrá movimiento en no-tiempo. Lo que es imposible.

7. Contra (lo anterior) :

En el libro VIII de la Física, el Filósofo dice que el primer motor es infinito. Y que, por tanto, su poder no reside en ninguna magnitud: no en magnitud infinita, que no existe, ni en magnitud finita, pues una magnitud mayor (y siempre cabe magnitud mayor que una finita) tendría mayor poder. Esta razón, sin embargo, sólo valdría del ser que es infinito en poder, ya que un cuerpo como, por ejemplo, el sol, sería infinito en duración.

[Respuesta a la cuestión: Si existe un ser infinito]

38. A la primera cuestión hay que responder: En el ser infinito hay propiedades respectivas a las criaturas, y del ser respectivo o de la existencia de estas propiedades respectivas se concluye otro tipo de ser. Por ello, estas propiedades son vías propias para conocer la existencia de Dios y su infinidad. Es, pues, necesario mostrar tales propiedades respectivas.

[A. Se demuestra la existencia de Dios por las propiedades relativas a las criaturas]

39. Son dos las propiedades de Dios respecto de las criaturas: la eminencia en bondad o perfección y la causalidad. La eminencia es indivisa, pero hay distintos tipos de causalidad. Según algunos, la causalidad se divide en ejemplar, eficiente y final; la ejemplar daría a la cosa su ser esencial o quiditativo. Pero en mi opinión (más adelante la expondré más ampliamente), la causa ejemplar no debe numerarse junto a la eficiente; la causa ejemplar en la mente del artífice sólo contribuye al ser de la cosa en cuanto concurre con la causa eficiente. Es decir, que si se da una causa formal, lo será más bien la eminencia, que contiene más perfectamente las formas de otros seres y las contiene unitivamente. Por tanto, en Dios se dan estas tres (propiedades),eminencia, eficiencia y finalidad.

[1. Prueba por la vía de la eficiencia]

40. Ahora bien: la eficiencia puede considerarse como una propiedad metafísica o como una propiedad física. Y como propiedad metafísica es de alcance mayor que como propiedad física. Pues es más dar a una cosa su ser que darle algún ser mediante el movimiento y la mutación, incluso en el caso de que algo no tuviera otro ser que el dado por el movimiento o la mutación. Pues la noción de una propiedad metafísica o la noción de dar el ser simpliciter no es la de la propiedad física, que da ser por mutación o movimiento.

La vía por la eficiencia en cuanto pertenece al metafísico o como propiedad metafísica es más eficaz para concluir la existencia de Dios que como propiedad física. Hay más propiedades en la metafísica mediante las cuales puede probarse la existencia de Dios que en la física. Puede probarse, por ejemplo, por la composición y simplicidad, por acto y potencia, por lo uno y múltiple, y por las propiedades que siguen al ser. Por ellas se concluye que si uno de los extremos que dividen al ser se halla imperfectamente en la criatura (por ejemplo, la composición), el extremo opuesto se halla perfectamente en Dios (la simplicidad).

Averroes, pues, al fin del libro I de la Física, afirma equivocadamente contra Avicena que sólo pertenece al físico la prueba de la existencia de Dios en cuanto que ésta sólo puede probarse por el movimiento y no por otro medio. Como si la metafísica necesitara y partiera de una conclusión probada en la física y fuera incapaz, por así decirlo, de establecer certeza por sí y en sí misma. Es, pues, falso –repito– lo que Averroes escribió al fin del libro I de la Física. Por el contrario, la existencia de Dios puede probarse de hecho con más verdad y por más vías partiendo de las propiedades metafísicas que siguen al ser .

La prueba es ésta: El primer eficiente no sólo da "este" ser fluido (del movimiento o cambio), sino que da el ser, que es más común y más perfecto. Ahora bien: de la primacía de lo inferior no se sigue la primacía de lo superior, a no ser que lo inferior sea nobilísimo. Así, no se sigue: "Es asno nobilísimo; luego es animal nobilísimo", pero sí se sigue: "Es hombre nobilísimo; luego es animal nobilísimo". Por eso, de la propiedad de ser el ente más noble puede argüirse mejor la primacía de un ser que de la propiedad de ser el primer motor .

41. En consecuencia, omito la razón física. Y usando la razón metafísica que parte del ser, arguyo por la vía de la eficiencia que existe en los seres un primer eficiente. Es la razón que da Ricardo en el libro I de su libro De Trinitate. Algún ser es no-eterno, y, por tanto, ni es por sí ni de la nada, pues nada se produce a sí mismo. Luego es por otro ser. Ahora bien: este otro ser da la existencia por poder de otro o no, y recibe su propio ser de otro o no. Si ni uno ni otro es el caso –es decir, si ni da el ser en virtud de otro ni recibe su ser de otro–, es el primer eficiente; es lo que significa el término "primer eficiente". Si, por el contrario, da el ser por virtud de otro y recibe su propio ser de otro, cabe preguntar respecto de él como antes. Y como es imposible un proceso infinito, hay que parar en un primer eficiente que no causa en virtud de otro ni recibe su ser de otro.

42. Contra esta razón se hacen diversas objeciones:

Primera: Es, parece, una petición de principio; supone que hay una "parada" (un término) y un orden en las causas. Pero si no hubiera un eficiente primero, habría que negar tanto la parada como el orden en las causas.

43. Segunda objeción: El argumento no es, parece, una demostración (en sentido estricto o propter quid). Parte de una premisa contingente (pues todo lo que viene de Dios procede de El contingentemente). La premisa "algún ser es no-eterno" es contingente respecto de Dios, pues de ella se sigue que "algún ser no-eterno existe", que es una proposición contingente. Pero la demostración parte de premisas necesarias. Luego (el argumento no es demostración estricta).

44. Tercera objeción: Como no es una demostración propter quid, tampoco es, parece, una demostración quia (o quia est). Siempre que se establece una conclusión por una demostración quia, cabe formular una demostración conversa propter quid, de la causa al efecto. Pero de la existencia de la primera causa no puede concluirse propter quid la existencia de otros seres. Luego tampoco la relación conversa puede demostrarse con demostración quia.

45. Para la solución de estas objeciones hay que saber en primer lugar que no son lo mismo las causas per accidens y las accidentalmente ordenadas, ni son lo mismo las causas per se y las esencialmente ordenadas. Cuando se dice causa per se o causa per accidens, se expresa la relación de uno a otro, de la causa al efecto. En cambio, cuando se dice causas accidentalmente o esencialmente ordenadas hay relación de dos a uno, de dos causas a un efecto. En las esencialmente ordenadas una está ordenada a otra, de tal suerte que causan juntas un tercero, el efecto, mientras que en las accidentalmente ordenadas una no está ordenada a otra en la causación del efecto, como lo muestra el caso del padre y del abuelo que no concurren en la procreación del hijo.

46. En segundo lugar, de lo que antecede se deriva una triple diferencia entre las causas ordenadas per se y las ordenadas accidentalmente:

Primera diferencia: Una causa ordenada per se depende de otra en la causación del efecto; lo que no acontece en las causas accidentalmente ordenadas. Quiere decirse que basta la causalidad de una causa accidentalmente ordenada para producir el efecto, pero no basta la causalidad de una causa esencialmente ordenada.

47. Segunda diferencia, que deriva de la anterior: En las causas esencialmente ordenadas, su causalidad es de orden distinto, por lo que no se relaciona al efecto de modo idéntico, mientras que en las causas accidentalmente ordenadas la causalidad es del mismo orden; pueden producir inmediatamente el mismo efecto.

48. Tercera diferencia, que se sigue de la previa: Las causalidades de todas las causas esencialmente ordenadas concurren simultáneamente a la producción del efecto. Razón: Para la producción del efecto se requiere que concurran todas sus causas necesarias. Pero todas las causas esencialmente ordenadas son necesarias para el efecto. Luego todas ellas deben concurrir en acto a la producción del efecto. Por el contrario, en las causas accidentalmente ordenadas no se requiere tal simultaneidad. Cada una de ellas posee causalidad perfecta respecto de su efecto y es del mismo orden o especie en lo que a su inmediato efecto se refiere.

49. Presupuesto todo lo anterior, se niega que la afirmación de que hay, debe haber parada o término en las causas sea petición de principio. En consecuencia, pruebo primero que en las causas esencialmente ordenadas hay parada, hay un primero.

Primera razón: La que da el Filósofo en el libro II de la Metafísica (y Avicena en el l. VIII c. 1), y parece ser ésta: "Todas las causas intermedias que tienen primera y última causan en virtud de la primera, de suerte que su causalidad deriva de la primera". Como lo prueba en el mismo lugar el Filósofo, "no deriva de la última, sino de la primera, porque si a alguna de éstas pertenece o conviene el causar, le convendrá con más razón a la primera". Ahora bien: la menor del argumento parece ser ésta: "Si hay una serie infinita de causas, todas son intermedias". Luego todas causan en virtud de la causa primera. Luego en las causas eficientes es necesario parar en una primera.

50. Replicarás: Cuando en la menor se admite que "si hay una infinidad de causas todas son intermedias", o se admite que son intermedias entre la primera y la última, en cuyo caso asumes que hay una primera –lo que debe probarse–, o no se supone que son intermedias entre la primera y la última, sino que sólo son intermedias negativamente (en el sentido de que no hay ni primera ni última), y en tal caso hay en el argumento cuatro términos y, por lo mismo, no concluye.

51. Por tanto, afirmo que la proposición "asumida" o supuesta en primer lugar no es la premisa mayor del argumento del Filósofo, sino que es el antecedente de su premisa mayor. Su razón, por consiguiente, sería ésta: "Todas las causas intermedias que tienen primera y última tienen su causalidad de la primera; por tanto, la causalidad de todas las causas intermedias deriva de la primera. Pero si las causas son infinitas, todas son intermedias. Luego su causalidad proviene de la primera. Pero si son infinitas, no hay una primera. ¡Luego hay y no hay una causa primera!"

Prueba de la consecuencia aceptada (la causalidad de las causas intermedias procede de la primera): Todas las causas intermedias, en cualquier modo, es decir, positiva o negativamente, son causadas. Por tanto, toda la coordinación de las causas intermedias es causada. Luego es causada por una causa que no pertenece a la coordinación. Luego hay una causa primera.

52. Además, las causalidades de todas las causas esenciales concurren simultáneamente a la causación de un efecto, como ya quedó probado antes. Pero una infinidad de seres no puede concurrir para producir una cosa. Luego las causas no son infinitas. Luego se da una primera.

53. Además, una causa que es anterior en el causar tiene causalidad más perfecta, y cuanto mayor sea su prioridad, posee mayor causalidad. Luego una causa infinitamente anterior posee causalidad infinita. Ahora bien: si hay un regreso infinito en las causas esencialmente ordenadas, hay una causa infinitamente anterior. Por tanto, dado tal regreso infinito, existirá una causa de causalidad infinita. Pero una causa que es infinita en su causación no depende de otra, y una causa que no depende de otra es primera. Luego (se da una causa primera).

54. Además, la capacidad de producir algo no implica imperfección en los seres. Pero todo lo que implica perfección en los seres puede darse en alguno sin imperfección. Luego la capacidad de producir algo puede darse en algún ser sin imperfección. Pero esto no es posible a no ser que cause independientemente, que es lo que significa ser causa primera. Luego (se da una causa primera).

55. Además, si se admite infinidad en las causas accidentalmente ordenadas, hay que admitir una "parada" o término en las causas esencialmente ordenadas, pues las causas accidentalmente ordenadas se dan en individuos de la misma especie. Partiendo de ello se arguye: Ninguna deformidad es perpetua sino por una causa permanente –ajena a la coordinación– que perpetúa dicha deformidad. La razón es: Ningún miembro de la coordinación puede ser la causa de la perpetuidad de la deformidad, pues en las causas accidentalmente ordenadas una causa sólo lo es de un ser. Luego es necesario postular, fuera de la coordinación deforme, una causa primera y esencial que la perpetúe. La deformidad, pues, se debe a la causa deforme, pero la uniformidad perpetua de esta deformidad derivaría de una causa fuera de la coordinación. Por tanto, si hay un proceso infinito en las accidentalmente ordenadas, habrá que parar en alguna causa primera esencial de la que dependen todas las causas accidentalmente ordenadas.

Por estas razones queda excluida la petición de principio respecto de la "parada" o término y el orden de las causas esenciales.

56. La segunda objeción contra el argumento antes dado era que procede de algo contingente, de la premisa contingente "hay algún ser distinto de Dios". A esta objeción los filósofos replicarían que se trata de algo necesario por razón del orden esencial que se da entre lo causado y la causa.

Pero yo respondo: En primer lugar, aunque la premisa sea contingente en relación a Dios, es, sin embargo, evidentísima, de suerte que quien negase la existencia de un ser que no es eterno carecería de sentido y merecería castigo. Por tanto, partiendo de tal premisa contingente, puede mostrarse que existe un ser necesario, porque de lo contingente se sigue lo necesario, aunque no viceversa.

57. En segundo lugar, aunque todos los seres distintos de Dios son actualmente contingentes en su ser actual, no lo son en su ser posible. De ahí que los seres que se dicen contingentes en su existencia actual, son necesarios en cuanto a su existencia posible; ejemplo: aunque sea contingente que el hombre exista, el que pueda existir es algo necesario, pues no excluye por contradicción la existencia. Por consiguiente, el que algo, distinto de Dios, pueda existir, es necesario, no incluye contradicción. El ser se divide en posible y necesario. y como al ser necesario le pertenece la necesidad por su esencia, al ser posible le pertenece la posibilidad por su esencia. Constrúyase, pues, la primera razón o argumento partiendo de la posibilidad de la existencia y tendremos proposiciones necesarias: "Es posible que algo fuera de Dios exista, y no por sí –pues en tal caso no sería posible que existiera– ni de la nada. Luego es posible que exista por otro. Este otro puede actuar por virtud propia, y no ser por otro, o no lo puede. En caso afirmativo (si puede actuar por virtud propia y no ser por otro ), puede ser primero; y si puede serlo, lo es, como se probó antes. En caso negativo (si no puede actuar por sí y existe por otro), como no cabe un proceso infinito, habrá que parar (en una causa primera).

58. Respuesta a la tercera objeción: Esta decía: "Cuando se arguye con una demostración quia (o quia est), cabe construir una demostración conversa propter quid, lo que no sucede en este caso. Ello no siempre es verdad. Cuando se arguye del efecto a la existencia de una causa, el argumento puede concluir no meramente a una causa en cuanto causa, en cuanto produce el efecto, sino también en cuanto que reúne ciertas condiciones que necesariamente la acompañan en su causalidad. Por ello, la objeción es sólo válida cuando del efecto se concluye a la causa en cuanto eficiente, en cuanto causa el efecto.

59. Del modo expuesto se prueba, pues, en primer lugar por la eficiencia, que existe un ser primero. Como queda probado, hay algo, un ser, por cuya virtud o poder pueden existir todos los posibles. Pero aquello por lo que pueden ser todos los posibles no puede no ser por sí; de lo contrario, derivaría de la nada. Luego es necesario que exista actualmente por sí. Queda así probada la tesis.

[2. Prueba por la finalidad]

60. En segundo lugar, la existencia de un primer ser se prueba por la finalidad. Algo es apto por su naturaleza para ser fin. Por tanto, o finaliza por virtud propia o por virtud de otro. Si lo primero, existe un fin primero. Si lo segundo, es decir, si finaliza por virtud de otro, este otro es apto por naturaleza para ser fin o no. Y como no cabe un proceso infinito, hay que parar en un fin que es primero. Esta es la razón que da el Filósofo en los libros II y XII de la Metafísica al hablar del bien perfectísimo. Es también la razón que da Agustín en el libro VIII, c.3, del De Trinitate: "Toma este bien (y aquel bien, abstrae de "éste" y de "aquél", y considera simplemente, si puedes, el bien mismo. Y así verás a Dios, que no es bueno por razón de algún otro bien, sino que es la bondad de todo lo que es bueno").

[3. Prueba por la eminencia]

61. La tercera vía es la de la eminencia. Algún bien es excedido, o si prefieres argüir por la posibilidad, apto por naturaleza para ser excedido. Luego hay algo que excede o puede por su naturaleza exceder. Ahora bien: este otro es excedido o puede naturalmente ser excedido, o no. Si no, hay un primero en la eminencia de la bondad. En caso contrario, si es excedido o puede ser excedido, como no cabe proceder ad infinitum, hay que concluir como antes (es decir, que hay que parar en un primer eminente).

62. Queda, pues, probado de la manera indicada que existe un ser que es primero triplemente: en eficiencia, en eminencia y en finalidad.

Y tal ser triplemente primero es uno y mismo, pues el primer eficiente es actualísimo y el primero en eminencia es óptimo. Pero lo que es actualísimo es óptimo, sin mezcla alguna de mal o potencialidad. Parejamente, el primer eficiente no actúa por nada distinto de sí, pues, si lo hiciera, este otro ser sería más noble que él. Por tanto, el primer eficiente es el último fin y, por lo mismo, el primero en la jerarquía de los fines. El mismo ser goza, pues, de la triple primacía.

63. Antes de establecer la infinidad del primer ser (que es el segundo punto principal), pruebo que Dios es su intelección. Si la intelección fuera un accidente suyo y no su propia naturaleza, se seguiría que, siendo el primer ser la causa eficiente de todas las cosas, sería la causa de su inte-lección. Pero Dios actúa mediante el conocimiento. Luego previamente a causar su intelección o conocimiento lo conocería. Y de este conocimiento previo se pregunta como antes. Así habrá un regreso infinito antes de que sea conocido –y en tal caso nada sería conocido– (o hay que admitir que Dios es su propio conocimiento).

[B. Se prueba la infinidad de Dios]

64. Vuelvo ahora a la tesis que me propuse probar y declaro que el ser primero en eficiencia, finalidad y eminencia es infinito.

65. Prueba primera por la eficiencia: Es la razón dada por el Filósofo en el libro VIII de la Física, en el que arguye así: El primer motor mueve en tiempo infinito. Luego es infinito en poder .

66. Pero objetarás: En primer lugar, el antecedente es de hecho falso; el movimiento no continuará por siempre.

67. En segundo lugar, la inferencia misma es, parece, inválida; según la mente del Filósofo, un cuerpo como el sol, aunque su poder es finito, moverá en tiempo infinito. Y de hecho puede mover en tiempo infinito.

68. Por ello algunos declaran esta consecuencia de la manera siguiente: Cuando una causa produce su efecto por su propia virtud, todos los efectos que de manera sucesiva produce se contienen simultáneamente en su poder, pues no puede recibir de otro el poder causar y por lo mismo posee simultáneamente en su poder todos los efectos que produce sucesivamente. Pero el primer eficiente actúa por virtud propia. Luego contiene en su poder simultáneamente los efectos que produce sucesivamente, que son potencialmente infinitos. Ahora bien: es esto lo que significa «poseer virtud o poder infinito". Sin embargo, dicen, no es tal el caso del sol; el sol actúa en virtud de otro, y por ello no posee el poder de producir simultáneamente todos los efectos que produce de forma sucesiva.

69. Además, si el primer motor mueve en tiempo infinito, puede por lo mismo producir sucesivamente efectos infinitos, en cuanto que con cada movimiento puede –y con poder propio– producir algo. Pero el poseer en sí el poder de producir efectos infinitos quiere decir que posee poder infinito.

70. Sin embargo, estas razones no concluyen. Un efecto que dura mucho no es más perfecto que el que dura poco, como no es más perfecta la blancura que dura cien años que la que dura sólo un día. Luego, parejamente, no será más perfecta una causa que produce sus efectos uno tras otro por un largo tiempo que la que los causa de una vez. El mismo poder que lo capacita para mover algo en un día o momento lo capacita para moverlo por un período infinito. Luego ello sólo prueba la eternidad de la causa; y de la eternidad de la causa no cabe concluir su infinidad.

71. Además, la producción sucesiva de muchos individuos de la misma especie no implica mayor perfección que la producción de sólo uno en un momento dado. Algo cálido, por ejemplo, no posee mayor perfección si calienta muchas cosas sucesivamente que si calienta una sola cosa en un momento dado. Pero los infinitos efectos producidos por el movimiento son individuos, no son especies diversas. Luego su producción no arguye mayor perfección que la producción de un solo individuo.

72. Hay que defender, con todo, que la razón del Filósofo es válida, pues aunque el antecedente, referido a los hechos, sea falso, referido a la posibilidad es verdadero; y el Filósofo no dice si lo toma en uno u otro sentido. Pues si el primer motor puede mover en tiempo infinito y sin recibir su poder de otro, obviamente lo posee por sí. De lo que ulteriormente cabe inferir que tiene poder infinito; la consecuencia, pues, es válida.

Prueba de ello: Siempre que la pluralidad numérica en un extremo requiere mayor perfección en el otro, la pluralidad infinita en uno de los extremos requiere perfección infinita en el otro. Por ejemplo, si el llevar diez objetos implica mayor poder que el llevar uno, el llevar objetos infinitos implicará poder infinito. Pero la producción simultánea de muchos efectos requiere poder más perfecto que la producción de un solo efecto. Luego la producción simultánea de efectos infinitos requiere poder infinito. Pero el primer motor puede de sí producir simultáneamente efectos infinitos, como se probará. Luego posee en sí poder infinito.

Prueba de la premisa "asumida" ("El primer motor puede de sí producir simultáneamente efectos infinitos"): Es obvio que la primera causa eficiente tiene poder como causa remota de producir simultáneamente efectos infinitos si éstos son producibles. Pero si todas las causas próximas, por las que se producen sucesivamente efectos infinitos, existieran simultáneamente con la primera causa remota, podrían producir simultáneamente efectos infinitos. Luego como el poder del primer eficiente incluye todos los poderes de las causas formales intermedias, que son infinitas en potencia, y posee todas las causalidades de todas las causas intermedias más perfectamente que si éstas existieran en acto (como se probará más adelante), síguese que el primer eficiente tiene de sí el poder de producir efectos infinitos en acto.

Prueba de la premisa "asumida" ("el poder del primer eficiente incluye todos los poderes de las causas formales intermedias, etc."): Es manifiesto que la causa primera posee la causalidad de la causa próxima más perfectamente que ésta, que sólo la posee (o recibe) de la primera. Parejamente, la causa segunda posee la causalidad de la causa tercera más perfectamente que ésta, que la recibe de la segunda, y así sucesivamente hasta la última. Luego la causa primera posee las causalidades de las causas intermedias, desde la primera hasta la última, más perfectamente que las causas intermedias.

73. La consecuencia o inferencia se prueba también de la manera siguiente: La causa segunda no se requiere necesariamente junto con la causa primera para la mayor perfección de la causalidad productora. (Prueba: Cuando se requieren varias causas para la perfección de la causalidad en relación a un efecto, el efecto producido por varias causas será más perfecto que el producido por una sola. Pero el efecto más remoto requiere todas las causas, mientras el efecto próximo sólo requiere una causa, y, sin embargo, el efecto más remoto es más imperfecto que el efecto próximo. Luego no se requiere la causa segunda juntamente con la primera por indigencia o imperfección de causalidad.) Por tanto, si la causa primera y las causas intermedias infinitas existieran en acto y pudieran producir efectos infinitos en acto, la causa primera puede de sí producir efectos infinitos; por tanto, es de poder infinito.

74. De ahí que, cuando los filósofos afirman que junto con la causa primera se requiere una causa segunda, no quieren decir que ésta se requiere para mejorar la causalidad, sino para que pueda producirse un efecto imperfecto; piensan o suponen que un efecto imperfecto no procede de la causa primera perfecta inmediatamente, sino mediante otra causa segunda intermedia.

75. Además, algunos se esfuerzan en probar la infinidad del primer ser mediante la eficiencia de la siguiente manera: El primer ser puede crear. Luego tiene poder infinito. Y tratan de probar la consecuencia: Entre los contradictorios hay distancia infinita. Pero sólo el poder infinito puede vencer o superar una distancia infinita. Luego como el crear consiste en producir algo de la nada, síguese que si el ser eficiente puede crear, posee poder infinito.

76. Pero esta razón no concluye: En primer lugar, supone que se da la creación, lo que admitimos por fe, no por demostración.

En segundo lugar, entre los contradictorios hay siempre una distancia mínima; por poco que algo diste de un extremo cae inmediatamente bajo el otro. En consecuencia, se da en el caso la menor latitud o distancia; sin embargo, hablando virtualmente, la distancia entre los contradictorios es la máxima, porque la mínima distancia entre ellos establece la distancia y oposición entre todos los demás extremos.

77. En tercer lugar, el argumento cojea también bajo otro aspecto. Cabe entender la distancia infinita de dos maneras. De una manera puede significar infinita en sí, de suerte que carezca de términos como, por ejemplo, una línea que actualmente no terminara. De otra manera puede significar infinita por parte de uno de los extremos, como cuando decimos que la criatura dista infinitamente de Dios. Ello sólo se debe a que uno de los extremos es infinito –de suerte que aunque se supusiera una criatura suprema que no admitiera otra sobre sí, entre ella y Dios la distancia sería infinita. La distancia entre la nada y algo y entre la negación y la afirmación se entiende en este sentido. En consecuencia, tanto dista la negación de la afirmación cuanto es la afirmación misma, y, por tanto, quien puede superar, hacer la afirmación, puede superar dicha distancia. Es decir, la razón o el argumento basado en la distancia no concluye.

78. El segundo argumento principal en favor de la infinidad del primer ser se funda en la intelección divina: Como se arguyó antes, cuando la pluralidad numérica implica mayor perfección, la pluralidad infinita implica perfección infinita. Pero la intelección de muchas cosas implica mayor perfección que la intelección de una sola, como se probará más adelante. Luego la intelección actual de objetos infinitos requiere perfección infinita. Pero la primera causa eficiente e inteligente entiende actual y "distintamente" objetos infinitos, como se probará. Luego es en acto infinitamente perfecta.

79. Prueba de la primera proposición o premisa "asumida" ("la intelección de muchas cosas implica mayor perfección"): La intelección "distinta" (adecuada) de todo objeto requiere alguna perfección. Luego las intelecciones distintas de varios objetos implican mayor perfección. Por consiguiente, si se da una intelección que actualmente contiene todas las intelecciones, será de perfección mayor que la intelección de un objeto solo.

Prueba de la segunda premisa "asumida" ("la primera causa eficiente e inteligente entiende actual y "distintamente" objetos infinitos") : La intelección de Dios es de objetos actualmente infinitos, como, por ejemplo, de figuras y números infinitos. Pues si los objetos que son infinitos en potencia se dan simultáneamente en acto, son infinitos en acto; decir lo contrario no hace sentido. Pero los inteligibles que nosotros entendemos uno después de otro y son infinitos en potencia son actualmente entendidos por Dios, pues su intelección abarca todos los objetos posibles. Luego Dios entiende en acto objetos infinitos.

80. Tercer argumento de la tesis principal (el primer ser es infinito), basado en la esencia divina, en cuanto razón o principio de la intelección de Dios: Como la intelección distinta de varios objetos es más perfecta que la de un solo objeto, así el principio de entender distintamente varios objetos es más perfecto que el que lo es sólo de un objeto, y la esencia que representa distintamente muchos objetos será más perfecta que la que sólo representa un objeto. Pero la esencia divina representa distintamente objetos infinitos. Luego posee poder infinito de representación. Luego es infinita.

81. Además, la razón de que ello sea así se basa no sólo en la capacidad (de la esencia) de hacer que todas las cosas sean conocidas distintamente, sino porque produce una visión clara de la cosa, por ejemplo, de una piedra. Si algo es el efecto preciso de una causa (que, por lo mismo, es su causa propia) y, sin embargo, alguna otra causa puede producir el mismo efecto más perfectamente, la causa propia no puede añadir nada a la perfección de la otra causa. Ejemplo: Si algo es el efecto preciso de la causa a, pero puede ser producido más perfectamente por la causa b, es imposible que a añada nada a b. Pues si añadiera alguna perfección mayor a la b, en ésta faltaría alguna perfección requerida para la producción del efecto, puesto que tal efecto es el efecto preciso que adecua el poder de la otra causa, de la a. Pero la visión de cualquier objeto puede obtenerse naturalmente tanto por su objeto como por su causa precisa y propia. Luego, es imposible que la visión de una. cosa pueda obtenerse mas perfectamente por otra causa si no es por otra causa a la que no añade perfección alguna. Pero la visión de todo objeto se obtiene más perfectamente por la esencia divina. Luego ni la piedra ni ninguna otra esencia añade perfección alguna a la esencia divina. Pero lo que es tal es infinito. Luego (la esencia divina es infinita).

82. En cuarto lugar se prueba la infinidad por el fin: Nuestra voluntad puede querer un bien mayor que cualquier bien finito, ya porque nuestro entendimiento puede entender un bien mayor que todo bien finito, ya porque nuestra voluntad está inclinada a apetecer un bien infinito, puesto que deleitablemente lo desea (lo que no sucedería si la voluntad no estuviera inclinada a él). Pero si el fin "último" no fuera un bien infinito, la voluntad no podría inclinarse al bien infinito ni apetecerlo. Prueba: Es incompatible con la noción misma del fin último que haya otro bien mayor que él, como quedó mostrado anteriormente. Pues, en tal caso, o podría ser por sí o por otro, y ninguna de estas alternativas puede admitirse. Luego si el fin último fuese un bien finito y no infinito, sería imposible que ningún bien fuera infinito. En cuyo caso, la voluntad no podría amar el bien infinito ni estar inclinada a él, ya que no tiene inclinación a lo que se opone a su objeto.

83. El quinto argumento en favor de la infinidad se basa en la eminencia o perfección de Dios. Aquello a que no repugna la infinidad no es simplemente perfecto si no es infinito; por ejemplo, un ser al que no repugna el grado décimo de una perfección no es simplemente perfecto si no se halla en tal grado décimo. Pero al ser en cuanto ser no le repugna la infinidad, como se probará inmediatamente. Luego el ser eminentísimo y perfectísimo será infinito.

84. Prueba de la premisa "asumida" ("al ser en cuanto ser no repugna la infinidad"). Si la infinidad repugnara al ser, en la expresión "ser infinito" habría repugnancia formal como en "hombre no-hombre", o habría repugnancia virtual como en "hombre no-risible". No se da la repugnancia formal, que deriva del sentido de los términos. Como enseña Avicena en el libro I de la Metafísica, el sentido y el concepto del ser no puede hacerse más claro o manifiesto, y parejamente el concepto de infinito es obvio; "infinito" significa lo que no puede ser excedido. Y entre estos conceptos no se da contradicción ninguna, no hay contradicción entre que algo sea ser y que no pueda ser excedido. Tampoco hay repugnancia virtual en la expresión "ser infinito". Las pasiones o atributos primarios del ser, como "verdadero", "bueno" y semejantes, son evidentemente característicos del ser. Pero no lo es "finito", el ser no incluye de sí la "finitud" como un atributo convertible. Consecuentemente, la proposición "el ser es finito" no es verdad primaria, a no ser que se añada en disyunción su opuesto ("el ser es finito o infinito").

85. Otra prueba: La cantidad de virtud es más perfecta que la cantidad de mole. Pero a la cantidad de mole en cuanto cantidad no le repugna la infinidad. Luego tampoco le repugna la infinidad a la cantidad de virtud.

86. Tercera prueba: Toda potencia percibe naturalmente la falta de conveniencia en su objeto, y no "para" naturalmente en él ni descansa en él. Por consiguiente, si la infinidad contradijera al ser, nuestro entendimiento huiría naturalmente del ser infinito como de algo que incluye contradicción. Pero no es éste el caso; al contrario, nuestro entendimiento descansa en el ser infinito; no lo encuentra contradictorio.

[4. Respuesta a los argumentos alegados al principio de la primera cuestión]

87. Al primer argumento de que "si uno de los contrarios es infinito, no es compatible con otro contrario" hay que responder: ello es verdad si el agente actúa por necesidad de naturaleza, como es obvio en el caso del sol. Pero no es verdad si alguno de los que son virtual o formalmente contrarios no actúa por necesidad de naturaleza. De ahí que si Dios actuara por necesidad de naturaleza, el mal, que virtualmente es contrario a él y formalmente es contrario a su efecto o al bien del universo, sería imposible.

88. Replicarás: Los filósofos defienden que Dios y el primer bien actúan por necesidad de naturaleza y, sin embargo, admiten que se da el mal en el universo.

Respondo: No pueden salvar que el mal se da "contingentemente", o que algo sucede contingentemente, si admiten que Dios obra por necesidad de su naturaleza. Razón: Si Dios produjo el primer efecto por necesidad de su naturaleza, como el efecto no produce a su vez otro efecto sino en virtud del ser primero que lo produjo, síguese que el efecto produciría también por necesidad de naturaleza, y así... hasta llegar al hecho de que yo estoy aquí sentado, que sería un hecho necesario.

89. Sin embargo, los filósofos podrían salvar que el mal ocurre en el universo por "necesidad" de naturaleza por la razón siguiente: Dirían que Dios mueve una serie de causas hasta la educción de la forma y otra serie hasta la producción de materia superabundante, excesiva. De la primera serie derivaría que el cuerpo del animal sea orgánico, mientras que de la segunda serie resultaría que tenga demasiados miembros (algo malo). Y así acontecería que el animal fuera deficiente. Pero ello no sucede "contingentemente", porque si uno de los órdenes (o series) actúa necesariamente, el otro orden impide su acción necesariamente. No se da una bondad alternativa opuesta a un mal de este tipo, pues la otra serie de causas, por ser más fuerte, lo impide necesariamente.

90. Replicarás: Aunque el Filósofo admitía que el cuerpo celeste es producido necesariamente por Dios, afirma también que un cuerpo como el sol tiene diversos movimientos, y, según su distanciamiento o aproximación a nosotros, puede causar contingentemente.

Respondo: Esa réplica no vale. El Filósofo puede admitir que, aunque Dios actúe necesariamente, algo pueda existir contingentemente y no durar siempre del modo antes explicado. Pero no puede salvar que algo sea hecho contingentemente, como la razón anterior lo prueba.

91. Al segundo argumento hay que responder negando la inferencia. y por lo que hace a la prueba de que así como "dos cuerpos no pueden coexistir en un lugar por razón de la incompatibilidad de sus dimensiones, tampoco lo pueden dos espíritus por razón de sus actualizaciones diversas", hay que replicar que no hay paridad. La razón de por qué vale la inferencia respecto de los cuerpos es que un cuerpo llena un lugar según toda su capacidad; y, similarmente, la razón de por qué dos formas opuestas no pueden coexistir en la materia es que la materia queda perfeccionada por una de ellas en toda su capacidad de perfeccionamiento. Pero ello no acontece en los espíritus; uno no ocupa todo el lugar de modo que otro no puede coexistir con él.

92. En cuanto a la otra prueba de la consecuencia, hay que negar, una vez más, la paridad. Si uno supone que con un cuerpo infinito coexistiera otro cuerpo, habría oposición, habría algo que sería infinito y finito. Pero si se supone que un espíritu finito coexiste con un espíritu infinito, no se da pareja oposición. Cuando un espíritu finito está presente con otro infinito, no se obtiene algo más perfecto que el espíritu infinito, pues la perfección de este último deriva de sí mismo, mientras la perfección del otro, del finito, deriva de otro.

93. Al tercer argumento se responde: sólo tiene valor en relación al ser finito. No vale respecto del ser infinito. Cuando, por ejemplo, se "asume" un ubi, un lugar infinito y un cuerpo infinito, no se sigue: "Este cuerpo está en este lugar y no en otro, luego es finito según lugar". Parejamente, según el Filósofo, que admite la eternidad del movimiento, no vale la inferencia: "El movimiento tiene lugar en ‘este’ tiempo de suerte que no tiene lugar en otro; luego es finito". y así por lo que hace a lo que tratan de probar, no es válida la inferencia: "Dios es ‘esta’ esencia, de suerte que no es otra; luego es finita". Vale, sin embargo, la inferencia de que no es infinita en número, pero no que no sea infinita en intensidad, pues se demuestra que es infinita.

94. Al cuarto argumento se responde que el Filósofo no dice que el poder infinito, en caso de mover, moverá en no-tiempo, instantáneamente. Lo que intenta probar es que el poder infinito no reside en magnitud alguna, porque, en caso contrario, movería las cosas instantáneamente. La razón es: Si un poder infinito hubiera de mover las cosas según todo su poder y por necesidad de naturaleza, las movería instantáneamente. (Prueba: Si hubiera de mover las cosas sólo por un período de tiempo, algún otro poder finito pudiera ser acrecentado hasta el punto de que pudiera mover una cantidad idéntica en período igual de tiempo; y así los dos poderes, actuando según todo su poder, serían iguales.)

Pero si un poder infinito hubiera de residir en un cuerpo, sería un poder motriz. Es suficientemente claro por el contexto que el Filósofo habla en dicho lugar de un poder dividido según las divisiones de un cuerpo, de suerte que el poder mayor reside en la parte mayor y el poder menor en la parte menor. Lo que es más: como un cuerpo puede dividirse y las partes difieren según su lugar, se requiere todo el cuerpo para producir el movimiento. Luego (si fuera infinito), movería instantáneamente, en no-tiempo (lo que es una contradicción). Ahora bien: aunque nosotros postulamos un poder infinito, no pretendemos que mueve las cosas según toda su capacidad. Por tanto, no se sigue que mueve las cosas instantáneamente. Sin embargo, lo que sí se sigue legítimamente es que pudiera actuar en no-tiempo y trasladar un cuerpo de un lugar a otro en no-tiempo, pero esto no sería "mover" propiamente, y no habría movimiento en tal caso.

95. Replicarás: El Filósofo afirma que el primer motor mueve por necesidad de su naturaleza según toda su capacidad, y prueba que posee capacidad o poder infinito, del que, sin embargo, no se sigue que mueva en no-tiempo, instantáneamente, pues declara que el cielo se mueve en tiempo.

Respondo: Si el Filósofo afirma que el primer motor actúa por necesidad, no puede afirmar al mismo tiempo que mueve algo inmediatamente sino mediante alguna causa finita, que puede mover en tiempo. Con ello concuerda Averroes en el comentario sobre el libro XII de la Metafísica, donde dice que el cielo tiene una doble causa motora: una que existe aparte y garantiza la perpetuidad del movimiento, y otra que recibe su poder de aquélla y unida a ella hace que el cielo se mueva en tiempo.




DUNS SCOTO (h.1266 - 1308)
TRATADO DEL PRIMER PRINCIPIO (Selección 2)
Editorial B.A.C., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1989. pp. 183-223.
LECTURA Libro primero, distinción segunda, parte primera CUESTION PRIMERA ¿EXISTE UN SER QUE ES ACTUALMENTE INFINITO? 1. En relación a la segunda distinción, se inquiere en primer lugar si existe entre los seres alguno que es actualmente infinito. Parece que no: Si uno de los contrarios fuera actualmente infinito, sería incompatible con otro. Pero el bien y el mal son contrarios. Luego, si algún bien fuese actualmente infinito, no se daría actualmente nada malo. Lo que es falso. 2. Se replicará: El mal en el universo no es contrario a Dios ni al bien infinito, ya que nada contrario a El existe. Respuesta: Ello no invalida el argumento, pues si uno de los contrarios es infinito virtual o formalmente, no tolera otro que sea contrario a él o a su efecto. Ejemplo: Si el calor del sol fuera virtual o formalmente infinito, no se daría nada frío. Por consiguiente, si algún bien es de hecho virtual o formalmente infinito, no habría en el universo mal alguno contrario a ningún bien. 3. Además, un cuerpo infinito no tolera la existencia de otro cuerpo. Por consiguiente, un espíritu infinito tampoco tolera la existencia de otro espíritu. El antecedente es manifiesto del libro IV de la Física. 4. Prueba de la inferencia: Como dos cuerpos no pueden existir simultáneamente en un mismo lugar por la oposición de sus dimensiones, tampoco, parece, pueden existir dos espíritus en un mismo lugar por razón de sus actualizaciones distintas. Otra prueba de la inferencia: Si con un cuerpo infinito coexistiera otro, habría algo mayor que el cuerpo infinito. Análogamente, parece, si con un espíritu infinito coexistiera otro, se daría algo virtualmente mayor que el infinito. 5. Además, lo que existe en "este" lugar y no en otro es localmente finito, y lo que existe ahora y no en otro momento es temporalmente finito, y lo que actúa con "esta" acción y no con otra es finito en su acción; y dígase otro tanto de otros aspectos de la realidad. Pero todo lo que existe es "esto", individual, y no otro. Luego todo lo que existe es finito. 6. Además, si existiera algún poder infinito, tal poder causaría el movimiento en no-tiempo, instantáneamente, como lo prueba el libro VIII de la Física. Luego habrá movimiento en no-tiempo. Lo que es imposible. 7. Contra (lo anterior) : En el libro VIII de la Física, el Filósofo dice que el primer motor es infinito. Y que, por tanto, su poder no reside en ninguna magnitud: no en magnitud infinita, que no existe, ni en magnitud finita, pues una magnitud mayor (y siempre cabe magnitud mayor que una finita) tendría mayor poder. Esta razón, sin embargo, sólo valdría del ser que es infinito en poder, ya que un cuerpo como, por ejemplo, el sol, sería infinito en duración. [Respuesta a la cuestión: Si existe un ser infinito] 38. A la primera cuestión hay que responder: En el ser infinito hay propiedades respectivas a las criaturas, y del ser respectivo o de la existencia de estas propiedades respectivas se concluye otro tipo de ser. Por ello, estas propiedades son vías propias para conocer la existencia de Dios y su infinidad. Es, pues, necesario mostrar tales propiedades respectivas. [A. Se demuestra la existencia de Dios por las propiedades relativas a las criaturas] 39. Son dos las propiedades de Dios respecto de las criaturas: la eminencia en bondad o perfección y la causalidad. La eminencia es indivisa, pero hay distintos tipos de causalidad. Según algunos, la causalidad se divide en ejemplar, eficiente y final; la ejemplar daría a la cosa su ser esencial o quiditativo. Pero en mi opinión (más adelante la expondré más ampliamente), la causa ejemplar no debe numerarse junto a la eficiente; la causa ejemplar en la mente del artífice sólo contribuye al ser de la cosa en cuanto concurre con la causa eficiente. Es decir, que si se da una causa formal, lo será más bien la eminencia, que contiene más perfectamente las formas de otros seres y las contiene unitivamente. Por tanto, en Dios se dan estas tres (propiedades),eminencia, eficiencia y finalidad. [1. Prueba por la vía de la eficiencia] 40. Ahora bien: la eficiencia puede considerarse como una propiedad metafísica o como una propiedad física. Y como propiedad metafísica es de alcance mayor que como propiedad física. Pues es más dar a una cosa su ser que darle algún ser mediante el movimiento y la mutación, incluso en el caso de que algo no tuviera otro ser que el dado por el movimiento o la mutación. Pues la noción de una propiedad metafísica o la noción de dar el ser simpliciter no es la de la propiedad física, que da ser por mutación o movimiento. La vía por la eficiencia en cuanto pertenece al metafísico o como propiedad metafísica es más eficaz para concluir la existencia de Dios que como propiedad física. Hay más propiedades en la metafísica mediante las cuales puede probarse la existencia de Dios que en la física. Puede probarse, por ejemplo, por la composición y simplicidad, por acto y potencia, por lo uno y múltiple, y por las propiedades que siguen al ser. Por ellas se concluye que si uno de los extremos que dividen al ser se halla imperfectamente en la criatura (por ejemplo, la composición), el extremo opuesto se halla perfectamente en Dios (la simplicidad). Averroes, pues, al fin del libro I de la Física, afirma equivocadamente contra Avicena que sólo pertenece al físico la prueba de la existencia de Dios en cuanto que ésta sólo puede probarse por el movimiento y no por otro medio. Como si la metafísica necesitara y partiera de una conclusión probada en la física y fuera incapaz, por así decirlo, de establecer certeza por sí y en sí misma. Es, pues, falso –repito– lo que Averroes escribió al fin del libro I de la Física. Por el contrario, la existencia de Dios puede probarse de hecho con más verdad y por más vías partiendo de las propiedades metafísicas que siguen al ser . La prueba es ésta: El primer eficiente no sólo da "este" ser fluido (del movimiento o cambio), sino que da el ser, que es más común y más perfecto. Ahora bien: de la primacía de lo inferior no se sigue la primacía de lo superior, a no ser que lo inferior sea nobilísimo. Así, no se sigue: "Es asno nobilísimo; luego es animal nobilísimo", pero sí se sigue: "Es hombre nobilísimo; luego es animal nobilísimo". Por eso, de la propiedad de ser el ente más noble puede argüirse mejor la primacía de un ser que de la propiedad de ser el primer motor . 41. En consecuencia, omito la razón física. Y usando la razón metafísica que parte del ser, arguyo por la vía de la eficiencia que existe en los seres un primer eficiente. Es la razón que da Ricardo en el libro I de su libro De Trinitate. Algún ser es no-eterno, y, por tanto, ni es por sí ni de la nada, pues nada se produce a sí mismo. Luego es por otro ser. Ahora bien: este otro ser da la existencia por poder de otro o no, y recibe su propio ser de otro o no. Si ni uno ni otro es el caso –es decir, si ni da el ser en virtud de otro ni recibe su ser de otro–, es el primer eficiente; es lo que significa el término "primer eficiente". Si, por el contrario, da el ser por virtud de otro y recibe su propio ser de otro, cabe preguntar respecto de él como antes. Y como es imposible un proceso infinito, hay que parar en un primer eficiente que no causa en virtud de otro ni recibe su ser de otro. 42. Contra esta razón se hacen diversas objeciones: Primera: Es, parece, una petición de principio; supone que hay una "parada" (un término) y un orden en las causas. Pero si no hubiera un eficiente primero, habría que negar tanto la parada como el orden en las causas. 43. Segunda objeción: El argumento no es, parece, una demostración (en sentido estricto o propter quid). Parte de una premisa contingente (pues todo lo que viene de Dios procede de El contingentemente). La premisa "algún ser es no-eterno" es contingente respecto de Dios, pues de ella se sigue que "algún ser no-eterno existe", que es una proposición contingente. Pero la demostración parte de premisas necesarias. Luego (el argumento no es demostración estricta). 44. Tercera objeción: Como no es una demostración propter quid, tampoco es, parece, una demostración quia (o quia est). Siempre que se establece una conclusión por una demostración quia, cabe formular una demostración conversa propter quid, de la causa al efecto. Pero de la existencia de la primera causa no puede concluirse propter quid la existencia de otros seres. Luego tampoco la relación conversa puede demostrarse con demostración quia. 45. Para la solución de estas objeciones hay que saber en primer lugar que no son lo mismo las causas per accidens y las accidentalmente ordenadas, ni son lo mismo las causas per se y las esencialmente ordenadas. Cuando se dice causa per se o causa per accidens, se expresa la relación de uno a otro, de la causa al efecto. En cambio, cuando se dice causas accidentalmente o esencialmente ordenadas hay relación de dos a uno, de dos causas a un efecto. En las esencialmente ordenadas una está ordenada a otra, de tal suerte que causan juntas un tercero, el efecto, mientras que en las accidentalmente ordenadas una no está ordenada a otra en la causación del efecto, como lo muestra el caso del padre y del abuelo que no concurren en la procreación del hijo. 46. En segundo lugar, de lo que antecede se deriva una triple diferencia entre las causas ordenadas per se y las ordenadas accidentalmente: Primera diferencia: Una causa ordenada per se depende de otra en la causación del efecto; lo que no acontece en las causas accidentalmente ordenadas. Quiere decirse que basta la causalidad de una causa accidentalmente ordenada para producir el efecto, pero no basta la causalidad de una causa esencialmente ordenada. 47. Segunda diferencia, que deriva de la anterior: En las causas esencialmente ordenadas, su causalidad es de orden distinto, por lo que no se relaciona al efecto de modo idéntico, mientras que en las causas accidentalmente ordenadas la causalidad es del mismo orden; pueden producir inmediatamente el mismo efecto. 48. Tercera diferencia, que se sigue de la previa: Las causalidades de todas las causas esencialmente ordenadas concurren simultáneamente a la producción del efecto. Razón: Para la producción del efecto se requiere que concurran todas sus causas necesarias. Pero todas las causas esencialmente ordenadas son necesarias para el efecto. Luego todas ellas deben concurrir en acto a la producción del efecto. Por el contrario, en las causas accidentalmente ordenadas no se requiere tal simultaneidad. Cada una de ellas posee causalidad perfecta respecto de su efecto y es del mismo orden o especie en lo que a su inmediato efecto se refiere. 49. Presupuesto todo lo anterior, se niega que la afirmación de que hay, debe haber parada o término en las causas sea petición de principio. En consecuencia, pruebo primero que en las causas esencialmente ordenadas hay parada, hay un primero. Primera razón: La que da el Filósofo en el libro II de la Metafísica (y Avicena en el l. VIII c. 1), y parece ser ésta: "Todas las causas intermedias que tienen primera y última causan en virtud de la primera, de suerte que su causalidad deriva de la primera". Como lo prueba en el mismo lugar el Filósofo, "no deriva de la última, sino de la primera, porque si a alguna de éstas pertenece o conviene el causar, le convendrá con más razón a la primera". Ahora bien: la menor del argumento parece ser ésta: "Si hay una serie infinita de causas, todas son intermedias". Luego todas causan en virtud de la causa primera. Luego en las causas eficientes es necesario parar en una primera. 50. Replicarás: Cuando en la menor se admite que "si hay una infinidad de causas todas son intermedias", o se admite que son intermedias entre la primera y la última, en cuyo caso asumes que hay una primera –lo que debe probarse–, o no se supone que son intermedias entre la primera y la última, sino que sólo son intermedias negativamente (en el sentido de que no hay ni primera ni última), y en tal caso hay en el argumento cuatro términos y, por lo mismo, no concluye. 51. Por tanto, afirmo que la proposición "asumida" o supuesta en primer lugar no es la premisa mayor del argumento del Filósofo, sino que es el antecedente de su premisa mayor. Su razón, por consiguiente, sería ésta: "Todas las causas intermedias que tienen primera y última tienen su causalidad de la primera; por tanto, la causalidad de todas las causas intermedias deriva de la primera. Pero si las causas son infinitas, todas son intermedias. Luego su causalidad proviene de la primera. Pero si son infinitas, no hay una primera. ¡Luego hay y no hay una causa primera!" Prueba de la consecuencia aceptada (la causalidad de las causas intermedias procede de la primera): Todas las causas intermedias, en cualquier modo, es decir, positiva o negativamente, son causadas. Por tanto, toda la coordinación de las causas intermedias es causada. Luego es causada por una causa que no pertenece a la coordinación. Luego hay una causa primera. 52. Además, las causalidades de todas las causas esenciales concurren simultáneamente a la causación de un efecto, como ya quedó probado antes. Pero una infinidad de seres no puede concurrir para producir una cosa. Luego las causas no son infinitas. Luego se da una primera. 53. Además, una causa que es anterior en el causar tiene causalidad más perfecta, y cuanto mayor sea su prioridad, posee mayor causalidad. Luego una causa infinitamente anterior posee causalidad infinita. Ahora bien: si hay un regreso infinito en las causas esencialmente ordenadas, hay una causa infinitamente anterior. Por tanto, dado tal regreso infinito, existirá una causa de causalidad infinita. Pero una causa que es infinita en su causación no depende de otra, y una causa que no depende de otra es primera. Luego (se da una causa primera). 54. Además, la capacidad de producir algo no implica imperfección en los seres. Pero todo lo que implica perfección en los seres puede darse en alguno sin imperfección. Luego la capacidad de producir algo puede darse en algún ser sin imperfección. Pero esto no es posible a no ser que cause independientemente, que es lo que significa ser causa primera. Luego (se da una causa primera). 55. Además, si se admite infinidad en las causas accidentalmente ordenadas, hay que admitir una "parada" o término en las causas esencialmente ordenadas, pues las causas accidentalmente ordenadas se dan en individuos de la misma especie. Partiendo de ello se arguye: Ninguna deformidad es perpetua sino por una causa permanente –ajena a la coordinación– que perpetúa dicha deformidad. La razón es: Ningún miembro de la coordinación puede ser la causa de la perpetuidad de la deformidad, pues en las causas accidentalmente ordenadas una causa sólo lo es de un ser. Luego es necesario postular, fuera de la coordinación deforme, una causa primera y esencial que la perpetúe. La deformidad, pues, se debe a la causa deforme, pero la uniformidad perpetua de esta deformidad derivaría de una causa fuera de la coordinación. Por tanto, si hay un proceso infinito en las accidentalmente ordenadas, habrá que parar en alguna causa primera esencial de la que dependen todas las causas accidentalmente ordenadas. Por estas razones queda excluida la petición de principio respecto de la "parada" o término y el orden de las causas esenciales. 56. La segunda objeción contra el argumento antes dado era que procede de algo contingente, de la premisa contingente "hay algún ser distinto de Dios". A esta objeción los filósofos replicarían que se trata de algo necesario por razón del orden esencial que se da entre lo causado y la causa. Pero yo respondo: En primer lugar, aunque la premisa sea contingente en relación a Dios, es, sin embargo, evidentísima, de suerte que quien negase la existencia de un ser que no es eterno carecería de sentido y merecería castigo. Por tanto, partiendo de tal premisa contingente, puede mostrarse que existe un ser necesario, porque de lo contingente se sigue lo necesario, aunque no viceversa. 57. En segundo lugar, aunque todos los seres distintos de Dios son actualmente contingentes en su ser actual, no lo son en su ser posible. De ahí que los seres que se dicen contingentes en su existencia actual, son necesarios en cuanto a su existencia posible; ejemplo: aunque sea contingente que el hombre exista, el que pueda existir es algo necesario, pues no excluye por contradicción la existencia. Por consiguiente, el que algo, distinto de Dios, pueda existir, es necesario, no incluye contradicción. El ser se divide en posible y necesario. y como al ser necesario le pertenece la necesidad por su esencia, al ser posible le pertenece la posibilidad por su esencia. Constrúyase, pues, la primera razón o argumento partiendo de la posibilidad de la existencia y tendremos proposiciones necesarias: "Es posible que algo fuera de Dios exista, y no por sí –pues en tal caso no sería posible que existiera– ni de la nada. Luego es posible que exista por otro. Este otro puede actuar por virtud propia, y no ser por otro, o no lo puede. En caso afirmativo (si puede actuar por virtud propia y no ser por otro ), puede ser primero; y si puede serlo, lo es, como se probó antes. En caso negativo (si no puede actuar por sí y existe por otro), como no cabe un proceso infinito, habrá que parar (en una causa primera). 58. Respuesta a la tercera objeción: Esta decía: "Cuando se arguye con una demostración quia (o quia est), cabe construir una demostración conversa propter quid, lo que no sucede en este caso. Ello no siempre es verdad. Cuando se arguye del efecto a la existencia de una causa, el argumento puede concluir no meramente a una causa en cuanto causa, en cuanto produce el efecto, sino también en cuanto que reúne ciertas condiciones que necesariamente la acompañan en su causalidad. Por ello, la objeción es sólo válida cuando del efecto se concluye a la causa en cuanto eficiente, en cuanto causa el efecto. 59. Del modo expuesto se prueba, pues, en primer lugar por la eficiencia, que existe un ser primero. Como queda probado, hay algo, un ser, por cuya virtud o poder pueden existir todos los posibles. Pero aquello por lo que pueden ser todos los posibles no puede no ser por sí; de lo contrario, derivaría de la nada. Luego es necesario que exista actualmente por sí. Queda así probada la tesis. [2. Prueba por la finalidad] 60. En segundo lugar, la existencia de un primer ser se prueba por la finalidad. Algo es apto por su naturaleza para ser fin. Por tanto, o finaliza por virtud propia o por virtud de otro. Si lo primero, existe un fin primero. Si lo segundo, es decir, si finaliza por virtud de otro, este otro es apto por naturaleza para ser fin o no. Y como no cabe un proceso infinito, hay que parar en un fin que es primero. Esta es la razón que da el Filósofo en los libros II y XII de la Metafísica al hablar del bien perfectísimo. Es también la razón que da Agustín en el libro VIII, c.3, del De Trinitate: "Toma este bien (y aquel bien, abstrae de "éste" y de "aquél", y considera simplemente, si puedes, el bien mismo. Y así verás a Dios, que no es bueno por razón de algún otro bien, sino que es la bondad de todo lo que es bueno"). [3. Prueba por la eminencia] 61. La tercera vía es la de la eminencia. Algún bien es excedido, o si prefieres argüir por la posibilidad, apto por naturaleza para ser excedido. Luego hay algo que excede o puede por su naturaleza exceder. Ahora bien: este otro es excedido o puede naturalmente ser excedido, o no. Si no, hay un primero en la eminencia de la bondad. En caso contrario, si es excedido o puede ser excedido, como no cabe proceder ad infinitum, hay que concluir como antes (es decir, que hay que parar en un primer eminente). 62. Queda, pues, probado de la manera indicada que existe un ser que es primero triplemente: en eficiencia, en eminencia y en finalidad. Y tal ser triplemente primero es uno y mismo, pues el primer eficiente es actualísimo y el primero en eminencia es óptimo. Pero lo que es actualísimo es óptimo, sin mezcla alguna de mal o potencialidad. Parejamente, el primer eficiente no actúa por nada distinto de sí, pues, si lo hiciera, este otro ser sería más noble que él. Por tanto, el primer eficiente es el último fin y, por lo mismo, el primero en la jerarquía de los fines. El mismo ser goza, pues, de la triple primacía. 63. Antes de establecer la infinidad del primer ser (que es el segundo punto principal), pruebo que Dios es su intelección. Si la intelección fuera un accidente suyo y no su propia naturaleza, se seguiría que, siendo el primer ser la causa eficiente de todas las cosas, sería la causa de su inte-lección. Pero Dios actúa mediante el conocimiento. Luego previamente a causar su intelección o conocimiento lo conocería. Y de este conocimiento previo se pregunta como antes. Así habrá un regreso infinito antes de que sea conocido –y en tal caso nada sería conocido– (o hay que admitir que Dios es su propio conocimiento). [B. Se prueba la infinidad de Dios] 64. Vuelvo ahora a la tesis que me propuse probar y declaro que el ser primero en eficiencia, finalidad y eminencia es infinito. 65. Prueba primera por la eficiencia: Es la razón dada por el Filósofo en el libro VIII de la Física, en el que arguye así: El primer motor mueve en tiempo infinito. Luego es infinito en poder . 66. Pero objetarás: En primer lugar, el antecedente es de hecho falso; el movimiento no continuará por siempre. 67. En segundo lugar, la inferencia misma es, parece, inválida; según la mente del Filósofo, un cuerpo como el sol, aunque su poder es finito, moverá en tiempo infinito. Y de hecho puede mover en tiempo infinito. 68. Por ello algunos declaran esta consecuencia de la manera siguiente: Cuando una causa produce su efecto por su propia virtud, todos los efectos que de manera sucesiva produce se contienen simultáneamente en su poder, pues no puede recibir de otro el poder causar y por lo mismo posee simultáneamente en su poder todos los efectos que produce sucesivamente. Pero el primer eficiente actúa por virtud propia. Luego contiene en su poder simultáneamente los efectos que produce sucesivamente, que son potencialmente infinitos. Ahora bien: es esto lo que significa «poseer virtud o poder infinito". Sin embargo, dicen, no es tal el caso del sol; el sol actúa en virtud de otro, y por ello no posee el poder de producir simultáneamente todos los efectos que produce de forma sucesiva. 69. Además, si el primer motor mueve en tiempo infinito, puede por lo mismo producir sucesivamente efectos infinitos, en cuanto que con cada movimiento puede –y con poder propio– producir algo. Pero el poseer en sí el poder de producir efectos infinitos quiere decir que posee poder infinito. 70. Sin embargo, estas razones no concluyen. Un efecto que dura mucho no es más perfecto que el que dura poco, como no es más perfecta la blancura que dura cien años que la que dura sólo un día. Luego, parejamente, no será más perfecta una causa que produce sus efectos uno tras otro por un largo tiempo que la que los causa de una vez. El mismo poder que lo capacita para mover algo en un día o momento lo capacita para moverlo por un período infinito. Luego ello sólo prueba la eternidad de la causa; y de la eternidad de la causa no cabe concluir su infinidad. 71. Además, la producción sucesiva de muchos individuos de la misma especie no implica mayor perfección que la producción de sólo uno en un momento dado. Algo cálido, por ejemplo, no posee mayor perfección si calienta muchas cosas sucesivamente que si calienta una sola cosa en un momento dado. Pero los infinitos efectos producidos por el movimiento son individuos, no son especies diversas. Luego su producción no arguye mayor perfección que la producción de un solo individuo. 72. Hay que defender, con todo, que la razón del Filósofo es válida, pues aunque el antecedente, referido a los hechos, sea falso, referido a la posibilidad es verdadero; y el Filósofo no dice si lo toma en uno u otro sentido. Pues si el primer motor puede mover en tiempo infinito y sin recibir su poder de otro, obviamente lo posee por sí. De lo que ulteriormente cabe inferir que tiene poder infinito; la consecuencia, pues, es válida. Prueba de ello: Siempre que la pluralidad numérica en un extremo requiere mayor perfección en el otro, la pluralidad infinita en uno de los extremos requiere perfección infinita en el otro. Por ejemplo, si el llevar diez objetos implica mayor poder que el llevar uno, el llevar objetos infinitos implicará poder infinito. Pero la producción simultánea de muchos efectos requiere poder más perfecto que la producción de un solo efecto. Luego la producción simultánea de efectos infinitos requiere poder infinito. Pero el primer motor puede de sí producir simultáneamente efectos infinitos, como se probará. Luego posee en sí poder infinito. Prueba de la premisa "asumida" ("El primer motor puede de sí producir simultáneamente efectos infinitos"): Es obvio que la primera causa eficiente tiene poder como causa remota de producir simultáneamente efectos infinitos si éstos son producibles. Pero si todas las causas próximas, por las que se producen sucesivamente efectos infinitos, existieran simultáneamente con la primera causa remota, podrían producir simultáneamente efectos infinitos. Luego como el poder del primer eficiente incluye todos los poderes de las causas formales intermedias, que son infinitas en potencia, y posee todas las causalidades de todas las causas intermedias más perfectamente que si éstas existieran en acto (como se probará más adelante), síguese que el primer eficiente tiene de sí el poder de producir efectos infinitos en acto. Prueba de la premisa "asumida" ("el poder del primer eficiente incluye todos los poderes de las causas formales intermedias, etc."): Es manifiesto que la causa primera posee la causalidad de la causa próxima más perfectamente que ésta, que sólo la posee (o recibe) de la primera. Parejamente, la causa segunda posee la causalidad de la causa tercera más perfectamente que ésta, que la recibe de la segunda, y así sucesivamente hasta la última. Luego la causa primera posee las causalidades de las causas intermedias, desde la primera hasta la última, más perfectamente que las causas intermedias. 73. La consecuencia o inferencia se prueba también de la manera siguiente: La causa segunda no se requiere necesariamente junto con la causa primera para la mayor perfección de la causalidad productora. (Prueba: Cuando se requieren varias causas para la perfección de la causalidad en relación a un efecto, el efecto producido por varias causas será más perfecto que el producido por una sola. Pero el efecto más remoto requiere todas las causas, mientras el efecto próximo sólo requiere una causa, y, sin embargo, el efecto más remoto es más imperfecto que el efecto próximo. Luego no se requiere la causa segunda juntamente con la primera por indigencia o imperfección de causalidad.) Por tanto, si la causa primera y las causas intermedias infinitas existieran en acto y pudieran producir efectos infinitos en acto, la causa primera puede de sí producir efectos infinitos; por tanto, es de poder infinito. 74. De ahí que, cuando los filósofos afirman que junto con la causa primera se requiere una causa segunda, no quieren decir que ésta se requiere para mejorar la causalidad, sino para que pueda producirse un efecto imperfecto; piensan o suponen que un efecto imperfecto no procede de la causa primera perfecta inmediatamente, sino mediante otra causa segunda intermedia. 75. Además, algunos se esfuerzan en probar la infinidad del primer ser mediante la eficiencia de la siguiente manera: El primer ser puede crear. Luego tiene poder infinito. Y tratan de probar la consecuencia: Entre los contradictorios hay distancia infinita. Pero sólo el poder infinito puede vencer o superar una distancia infinita. Luego como el crear consiste en producir algo de la nada, síguese que si el ser eficiente puede crear, posee poder infinito. 76. Pero esta razón no concluye: En primer lugar, supone que se da la creación, lo que admitimos por fe, no por demostración. En segundo lugar, entre los contradictorios hay siempre una distancia mínima; por poco que algo diste de un extremo cae inmediatamente bajo el otro. En consecuencia, se da en el caso la menor latitud o distancia; sin embargo, hablando virtualmente, la distancia entre los contradictorios es la máxima, porque la mínima distancia entre ellos establece la distancia y oposición entre todos los demás extremos. 77. En tercer lugar, el argumento cojea también bajo otro aspecto. Cabe entender la distancia infinita de dos maneras. De una manera puede significar infinita en sí, de suerte que carezca de términos como, por ejemplo, una línea que actualmente no terminara. De otra manera puede significar infinita por parte de uno de los extremos, como cuando decimos que la criatura dista infinitamente de Dios. Ello sólo se debe a que uno de los extremos es infinito –de suerte que aunque se supusiera una criatura suprema que no admitiera otra sobre sí, entre ella y Dios la distancia sería infinita. La distancia entre la nada y algo y entre la negación y la afirmación se entiende en este sentido. En consecuencia, tanto dista la negación de la afirmación cuanto es la afirmación misma, y, por tanto, quien puede superar, hacer la afirmación, puede superar dicha distancia. Es decir, la razón o el argumento basado en la distancia no concluye. 78. El segundo argumento principal en favor de la infinidad del primer ser se funda en la intelección divina: Como se arguyó antes, cuando la pluralidad numérica implica mayor perfección, la pluralidad infinita implica perfección infinita. Pero la intelección de muchas cosas implica mayor perfección que la intelección de una sola, como se probará más adelante. Luego la intelección actual de objetos infinitos requiere perfección infinita. Pero la primera causa eficiente e inteligente entiende actual y "distintamente" objetos infinitos, como se probará. Luego es en acto infinitamente perfecta. 79. Prueba de la primera proposición o premisa "asumida" ("la intelección de muchas cosas implica mayor perfección"): La intelección "distinta" (adecuada) de todo objeto requiere alguna perfección. Luego las intelecciones distintas de varios objetos implican mayor perfección. Por consiguiente, si se da una intelección que actualmente contiene todas las intelecciones, será de perfección mayor que la intelección de un objeto solo. Prueba de la segunda premisa "asumida" ("la primera causa eficiente e inteligente entiende actual y "distintamente" objetos infinitos") : La intelección de Dios es de objetos actualmente infinitos, como, por ejemplo, de figuras y números infinitos. Pues si los objetos que son infinitos en potencia se dan simultáneamente en acto, son infinitos en acto; decir lo contrario no hace sentido. Pero los inteligibles que nosotros entendemos uno después de otro y son infinitos en potencia son actualmente entendidos por Dios, pues su intelección abarca todos los objetos posibles. Luego Dios entiende en acto objetos infinitos. 80. Tercer argumento de la tesis principal (el primer ser es infinito), basado en la esencia divina, en cuanto razón o principio de la intelección de Dios: Como la intelección distinta de varios objetos es más perfecta que la de un solo objeto, así el principio de entender distintamente varios objetos es más perfecto que el que lo es sólo de un objeto, y la esencia que representa distintamente muchos objetos será más perfecta que la que sólo representa un objeto. Pero la esencia divina representa distintamente objetos infinitos. Luego posee poder infinito de representación. Luego es infinita. 81. Además, la razón de que ello sea así se basa no sólo en la capacidad (de la esencia) de hacer que todas las cosas sean conocidas distintamente, sino porque produce una visión clara de la cosa, por ejemplo, de una piedra. Si algo es el efecto preciso de una causa (que, por lo mismo, es su causa propia) y, sin embargo, alguna otra causa puede producir el mismo efecto más perfectamente, la causa propia no puede añadir nada a la perfección de la otra causa. Ejemplo: Si algo es el efecto preciso de la causa a, pero puede ser producido más perfectamente por la causa b, es imposible que a añada nada a b. Pues si añadiera alguna perfección mayor a la b, en ésta faltaría alguna perfección requerida para la producción del efecto, puesto que tal efecto es el efecto preciso que adecua el poder de la otra causa, de la a. Pero la visión de cualquier objeto puede obtenerse naturalmente tanto por su objeto como por su causa precisa y propia. Luego, es imposible que la visión de una. cosa pueda obtenerse mas perfectamente por otra causa si no es por otra causa a la que no añade perfección alguna. Pero la visión de todo objeto se obtiene más perfectamente por la esencia divina. Luego ni la piedra ni ninguna otra esencia añade perfección alguna a la esencia divina. Pero lo que es tal es infinito. Luego (la esencia divina es infinita). 82. En cuarto lugar se prueba la infinidad por el fin: Nuestra voluntad puede querer un bien mayor que cualquier bien finito, ya porque nuestro entendimiento puede entender un bien mayor que todo bien finito, ya porque nuestra voluntad está inclinada a apetecer un bien infinito, puesto que deleitablemente lo desea (lo que no sucedería si la voluntad no estuviera inclinada a él). Pero si el fin "último" no fuera un bien infinito, la voluntad no podría inclinarse al bien infinito ni apetecerlo. Prueba: Es incompatible con la noción misma del fin último que haya otro bien mayor que él, como quedó mostrado anteriormente. Pues, en tal caso, o podría ser por sí o por otro, y ninguna de estas alternativas puede admitirse. Luego si el fin último fuese un bien finito y no infinito, sería imposible que ningún bien fuera infinito. En cuyo caso, la voluntad no podría amar el bien infinito ni estar inclinada a él, ya que no tiene inclinación a lo que se opone a su objeto. 83. El quinto argumento en favor de la infinidad se basa en la eminencia o perfección de Dios. Aquello a que no repugna la infinidad no es simplemente perfecto si no es infinito; por ejemplo, un ser al que no repugna el grado décimo de una perfección no es simplemente perfecto si no se halla en tal grado décimo. Pero al ser en cuanto ser no le repugna la infinidad, como se probará inmediatamente. Luego el ser eminentísimo y perfectísimo será infinito. 84. Prueba de la premisa "asumida" ("al ser en cuanto ser no repugna la infinidad"). Si la infinidad repugnara al ser, en la expresión "ser infinito" habría repugnancia formal como en "hombre no-hombre", o habría repugnancia virtual como en "hombre no-risible". No se da la repugnancia formal, que deriva del sentido de los términos. Como enseña Avicena en el libro I de la Metafísica, el sentido y el concepto del ser no puede hacerse más claro o manifiesto, y parejamente el concepto de infinito es obvio; "infinito" significa lo que no puede ser excedido. Y entre estos conceptos no se da contradicción ninguna, no hay contradicción entre que algo sea ser y que no pueda ser excedido. Tampoco hay repugnancia virtual en la expresión "ser infinito". Las pasiones o atributos primarios del ser, como "verdadero", "bueno" y semejantes, son evidentemente característicos del ser. Pero no lo es "finito", el ser no incluye de sí la "finitud" como un atributo convertible. Consecuentemente, la proposición "el ser es finito" no es verdad primaria, a no ser que se añada en disyunción su opuesto ("el ser es finito o infinito"). 85. Otra prueba: La cantidad de virtud es más perfecta que la cantidad de mole. Pero a la cantidad de mole en cuanto cantidad no le repugna la infinidad. Luego tampoco le repugna la infinidad a la cantidad de virtud. 86. Tercera prueba: Toda potencia percibe naturalmente la falta de conveniencia en su objeto, y no "para" naturalmente en él ni descansa en él. Por consiguiente, si la infinidad contradijera al ser, nuestro entendimiento huiría naturalmente del ser infinito como de algo que incluye contradicción. Pero no es éste el caso; al contrario, nuestro entendimiento descansa en el ser infinito; no lo encuentra contradictorio. [4. Respuesta a los argumentos alegados al principio de la primera cuestión] 87. Al primer argumento de que "si uno de los contrarios es infinito, no es compatible con otro contrario" hay que responder: ello es verdad si el agente actúa por necesidad de naturaleza, como es obvio en el caso del sol. Pero no es verdad si alguno de los que son virtual o formalmente contrarios no actúa por necesidad de naturaleza. De ahí que si Dios actuara por necesidad de naturaleza, el mal, que virtualmente es contrario a él y formalmente es contrario a su efecto o al bien del universo, sería imposible. 88. Replicarás: Los filósofos defienden que Dios y el primer bien actúan por necesidad de naturaleza y, sin embargo, admiten que se da el mal en el universo. Respondo: No pueden salvar que el mal se da "contingentemente", o que algo sucede contingentemente, si admiten que Dios obra por necesidad de su naturaleza. Razón: Si Dios produjo el primer efecto por necesidad de su naturaleza, como el efecto no produce a su vez otro efecto sino en virtud del ser primero que lo produjo, síguese que el efecto produciría también por necesidad de naturaleza, y así... hasta llegar al hecho de que yo estoy aquí sentado, que sería un hecho necesario. 89. Sin embargo, los filósofos podrían salvar que el mal ocurre en el universo por "necesidad" de naturaleza por la razón siguiente: Dirían que Dios mueve una serie de causas hasta la educción de la forma y otra serie hasta la producción de materia superabundante, excesiva. De la primera serie derivaría que el cuerpo del animal sea orgánico, mientras que de la segunda serie resultaría que tenga demasiados miembros (algo malo). Y así acontecería que el animal fuera deficiente. Pero ello no sucede "contingentemente", porque si uno de los órdenes (o series) actúa necesariamente, el otro orden impide su acción necesariamente. No se da una bondad alternativa opuesta a un mal de este tipo, pues la otra serie de causas, por ser más fuerte, lo impide necesariamente. 90. Replicarás: Aunque el Filósofo admitía que el cuerpo celeste es producido necesariamente por Dios, afirma también que un cuerpo como el sol tiene diversos movimientos, y, según su distanciamiento o aproximación a nosotros, puede causar contingentemente. Respondo: Esa réplica no vale. El Filósofo puede admitir que, aunque Dios actúe necesariamente, algo pueda existir contingentemente y no durar siempre del modo antes explicado. Pero no puede salvar que algo sea hecho contingentemente, como la razón anterior lo prueba. 91. Al segundo argumento hay que responder negando la inferencia. y por lo que hace a la prueba de que así como "dos cuerpos no pueden coexistir en un lugar por razón de la incompatibilidad de sus dimensiones, tampoco lo pueden dos espíritus por razón de sus actualizaciones diversas", hay que replicar que no hay paridad. La razón de por qué vale la inferencia respecto de los cuerpos es que un cuerpo llena un lugar según toda su capacidad; y, similarmente, la razón de por qué dos formas opuestas no pueden coexistir en la materia es que la materia queda perfeccionada por una de ellas en toda su capacidad de perfeccionamiento. Pero ello no acontece en los espíritus; uno no ocupa todo el lugar de modo que otro no puede coexistir con él. 92. En cuanto a la otra prueba de la consecuencia, hay que negar, una vez más, la paridad. Si uno supone que con un cuerpo infinito coexistiera otro cuerpo, habría oposición, habría algo que sería infinito y finito. Pero si se supone que un espíritu finito coexiste con un espíritu infinito, no se da pareja oposición. Cuando un espíritu finito está presente con otro infinito, no se obtiene algo más perfecto que el espíritu infinito, pues la perfección de este último deriva de sí mismo, mientras la perfección del otro, del finito, deriva de otro. 93. Al tercer argumento se responde: sólo tiene valor en relación al ser finito. No vale respecto del ser infinito. Cuando, por ejemplo, se "asume" un ubi, un lugar infinito y un cuerpo infinito, no se sigue: "Este cuerpo está en este lugar y no en otro, luego es finito según lugar". Parejamente, según el Filósofo, que admite la eternidad del movimiento, no vale la inferencia: "El movimiento tiene lugar en ‘este’ tiempo de suerte que no tiene lugar en otro; luego es finito". y así por lo que hace a lo que tratan de probar, no es válida la inferencia: "Dios es ‘esta’ esencia, de suerte que no es otra; luego es finita". Vale, sin embargo, la inferencia de que no es infinita en número, pero no que no sea infinita en intensidad, pues se demuestra que es infinita. 94. Al cuarto argumento se responde que el Filósofo no dice que el poder infinito, en caso de mover, moverá en no-tiempo, instantáneamente. Lo que intenta probar es que el poder infinito no reside en magnitud alguna, porque, en caso contrario, movería las cosas instantáneamente. La razón es: Si un poder infinito hubiera de mover las cosas según todo su poder y por necesidad de naturaleza, las movería instantáneamente. (Prueba: Si hubiera de mover las cosas sólo por un período de tiempo, algún otro poder finito pudiera ser acrecentado hasta el punto de que pudiera mover una cantidad idéntica en período igual de tiempo; y así los dos poderes, actuando según todo su poder, serían iguales.) Pero si un poder infinito hubiera de residir en un cuerpo, sería un poder motriz. Es suficientemente claro por el contexto que el Filósofo habla en dicho lugar de un poder dividido según las divisiones de un cuerpo, de suerte que el poder mayor reside en la parte mayor y el poder menor en la parte menor. Lo que es más: como un cuerpo puede dividirse y las partes difieren según su lugar, se requiere todo el cuerpo para producir el movimiento. Luego (si fuera infinito), movería instantáneamente, en no-tiempo (lo que es una contradicción). Ahora bien: aunque nosotros postulamos un poder infinito, no pretendemos que mueve las cosas según toda su capacidad. Por tanto, no se sigue que mueve las cosas instantáneamente. Sin embargo, lo que sí se sigue legítimamente es que pudiera actuar en no-tiempo y trasladar un cuerpo de un lugar a otro en no-tiempo, pero esto no sería "mover" propiamente, y no habría movimiento en tal caso. 95. Replicarás: El Filósofo afirma que el primer motor mueve por necesidad de su naturaleza según toda su capacidad, y prueba que posee capacidad o poder infinito, del que, sin embargo, no se sigue que mueva en no-tiempo, instantáneamente, pues declara que el cielo se mueve en tiempo. Respondo: Si el Filósofo afirma que el primer motor actúa por necesidad, no puede afirmar al mismo tiempo que mueve algo inmediatamente sino mediante alguna causa finita, que puede mover en tiempo. Con ello concuerda Averroes en el comentario sobre el libro XII de la Metafísica, donde dice que el cielo tiene una doble causa motora: una que existe aparte y garantiza la perpetuidad del movimiento, y otra que recibe su poder de aquélla y unida a ella hace que el cielo se mueva en tiempo.

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