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DANTE ALIGHIERI (1265 - 1321)
CARTAS
Ed. Biblioteca de Autores Cristianos: 5ª edición, noviembre de 1994, tercera impresión, septiembre de 2015
Versión castellana de Nicolás González Ruiz sobre la interpretación literal de Giovanni M. Bertini.

Colaboración de Jose Luis Gutierrez García, traductor de «El convite», «La monarquía», «Sobre la lengua vulgar», «Disputa sobre el agua y la tierra»,
Cartas, Eglogas, Rimas.

AL CAN GRANDE DE LA SCALA

Para el magnífico y victorioso señor Can Grande de la Scala, vicario general del sacratísimo y cesáreo principado en la ciudad de Verona y en la comunidad de Vicencia, su obligadísimo Dante Alighieri, florentino de nacimiento, pero no en las costumbres, suplica por muchos años vida feliz y continuo aumento de su glorioso nombre.(1)

[1] La ínclita gloria de vuestra magnificencia, que una despierta fama va difundiendo con su vuelo, de tal manera provoca reacciones diversas, que unos se ven alentados con la esperanza de su bienestar y otros, en cambio, se sienten aterrorizados con el temor del exterminio. Alguna vez he considerado el rumor de esta fama, que supera a todos los acontecimientos de nuestros días, algo excesivo por desorbitar de su verdadero sitio la realidad. Pero para que la excesiva y prolongada incertidumbre no me tuviera siempre en suspenso, imitando el ejemplo de la reina de Oriente, que subió a Jerusalén, y el de Palas, que alcanzó el monte Helicón, me dirigí a Verona para comprobar con mis propios ojos lo que había oído, y allí vi vuestras grandes realizaciones y toqué al mismo tiempo con mis manos vuestros beneficios; y así como al principio sospechaba en parte un exceso en la fama por lo que me decían, así después comprendí que el exceso residía en los mismos hechos(2). Esto es lo que explica que, si yo antes me sentía predispuesto en vuestro favor con un cierto sometimiento de mi espíritu, después, con la visión personal, me he convertido en obligadísimo amigo vuestro.

[2] No creo, como tal vez pensarían algunos, que, al tomar el nombre de amigo, incurra en pecado de presunción, pues la amistad une no menos a los iguales que a los desiguales. Porque, si examinamos las amistades útiles y agradables, el observador acertado descubrirá que las amistades más frecuentes son aquellas que unen personas eminentes con personas humildes. Y, si volvemos la mirada a la verdadera y pura amistad, ¿no comprobamos que, en la mayoría de los casos, hombres oscuros por su condición, pero insignes por su virtud, han sido los amigos de príncipes excelsos e ilustres? ¿Por qué hemos de maravillarnos, si la misma amistad entre Dios y el hombre no halla dificultad alguna en la grandeza de Dios? Y, si alguien le parece indigna esta afirmación, oiga al Espíritu Santo, que declara cómo algunos hombres participan de su amistad; pues en el libro de la Sabiduría se lee a propósito de la misma sabiduría que infinito tesoro está a disposición de los mortales y quienes disfrutan de él se hacen partícipes de la amistad de Dios(3). Pero la ignorancia del pueblo suele formular un juicio totalmente imprudente; pues del mismo modo que estima que el sol tiene el tamaño de un pie, así se deja engañar también con crédula facilidad en materia de costumbres. Pero nosotros, que hemos recibido el don de conocer lo mejor que hay en nosotros, no podemos seguir las pisadas del vulgo, sino que más bien debemos subsanar sus equivocaciones. Porque los que están dotados de entendimiento y razón y disfrutan de una divina libertad, no se ven coartados por ley o costumbre alguna; nadie se extrañe de esta afirmación, pues no son los hombres los que están ordenados a las leyes, sino que son las leyes las que están ordenadas a los hombres. Resulta, por tanto, evidente lo que he dicho más arriba, esto es, que puedo ser un devoto amigo vuestro sin incurrir en presunción.

[3] Considerando vuestra amistad como un preciado tesoro, deseo guardarla con diligente atención y solícito cuidado. Por tanto, siendo un principio dogmático reconocido del orden moral que el equilibrio en la amistad equivale a su conservación, me he propuesto más de una vez seguir esta equivalencia para agradecer los beneficios recibidos; por esto he examinado con frecuencia mis regalos, los he separado, y, una vez separados, los he analizado, buscando entre ellos el más digno y más agradable a vos. Y no me encontré don más adecuado a vuestra misma excelencia que el cántico más sublime de La divina comedia que lleva el nombre de Paraíso; cántico que en la presente carta, como si fuese ésta su propia dedicatoria, os consagro, os regalo y, por último, os encomiendo.

[4] Hay también otra cosa que mi ardiente afecto no permite pasar en silencio, y es que en esta donación mía gana más honor y fama el propio don ofrecido que la persona donataria; más aún, el título mismo (del cántico) por sí solo parecerá a los lectores atentos haber presagiado una mayor difusión de vuestro nombre glorioso, lo cual por cierto responde a mi intento. Pero el deseo de vuestra gloria, de la cual estoy tan sediento que por ella desprecio mi propia vida, sobrepasará desde el principio la meta que me he propuesto. Concluida, por tanto, la razón de esta carta(4), expondré a la consideración del lector algunas ideas en forma resumida como introducción de la obra que os ofrezco.

[5] Como dice el Filósofo en el libro segundo de su Metafísica, «una cosa es, con relación a la verdad, lo que es con relación al ser»(5); la razón de esta afirmación es que la verdad acerca de una cosa, que reside en la verdad como su propio sujeto, es una semejanza perfecta de la cosa tal como existe. Ahora bien: entre las cosas que existen, algunas existen de tal forma, que tienen en sí mismas el ser independiente; otras, en cambio, de tal manera existen, que tienen el ser dependiente de otro por una determinada relación, de forma que tienen a un mismo tiempo el ser y la relación con otra cosa; por ejemplo, el padre y el hijo, el dueño y el siervo, el doble y la mitad, el todo y la parte, y otras cosas parecidas formalmente consideradas. Y como el ser de estas cosas depende de otro ser, la consecuencia es que la verdad de la primera depende de este otro ser; porque, si ignoramos, por ejemplo, la mitad, nunca podremos conocer el doble, y así de las demás cosas.

[6] Si queremos, por tanto, exponer la introducción de una parte cualquiera de una obra, es necesario primero exponer el conjunto del cual aquélla forma parte. Por eso, yo, al querer exponer algunas ideas como introducción de la parte indicada de toda la Comedia, juzgué necesario presentar de antemano algunas ideas preliminares sobre toda la obra con el objeto de que la introducción a una parte resulte más fácil y perfecta. Seis, por tanto, son las cosas que hay que investigar al principio de toda obra doctrinal, a saber: el asunto, el motivo, la forma, la finalidad, el título del libro y el género filosófico. De estas seis cosas hay tres en las cuales esta parte que os he ofrecido se diferencia por completo de todo el conjunto, y son el asunto, la forma y el título; pero en las demás cosas no cambia, como lo puede comprobar el lector; y por esto, en orden a la consideración de todo el conjunto, hay que examinar por separado estos tres puntos; una vez hecho este examen, quedará abierto el camino para la introducción de la parte indicada. A continuación analizaremos las tres cuestiones restantes no solamente con relación al conjunto, sino también con relación a la misma parte ofrecida.

[7] Para aclarar los puntos indicados hay que advertir que el sentido de esta obra no es único sino plural, es decir, tiene muchos sentidos; el primer significado arranca del texto literal, el segundo deriva de lo significado por el texto. El primero se llama sentido literal; el segundo, sentido alegórico, moral o anagógico. Para que resulte más claro este procedimiento, consideremos los versículos siguientes: Al salir Israel de Egipto, la casa de Jacob, de un pueblo bárbaro se convirtió Judea en su santificación e Israel en su poder(6). Si nos atenemos solamente a la letra, se alude aquí a la salida de Egipto de los hijos de Israel en tiempos de Moisés; si atendemos a la alegoría, se significa nuestra redención realizada por Cristo; si miramos el sentido moral, se alude a la conversión del alma desde el estado luctuoso del pecado hasta el estado de la gracia; si buscamos el sentido anagógico, se quiere significar la salida del alma santa de la esclavitud de esta nuestra corrupción hacia la libertad de la eterna gloria. Y, aunque estos sentidos místicos reciben denominaciones diversas, en general, todos pueden llamarse alegóricos por ser distintos del sentido literal o histórico. Pues el nombre de alegoría procede del adjetivo griego alleon, que en latín significa extraño o distinto.

[8] Esto supuesto, resulta evidente que la materia en torno a la cual se desarrollan estos dos sentidos debe ser doble. Y por eso hay que examinar primero el asunto de esta obra desde el punto de vista del sentido literal, y después, el asunto de la obra desde el punto de vista del sentido alegórico. El asunto de toda la obra, en sentido literal, es simplemente el estado de las almas después de la muerte, pues todo el desarrollo de la obra gira alrededor de este tema. Pero, si consideramos la obra en su aspecto alegórico, el tema es el hombre sometido, por los méritos y deméritos de su libre albedrío, a la justicia del premio y del castigo.

[9] Por lo que toca a la forma, esta es doble: la forma externa de todo el tratado y el modo de tratar la materia. La forma del tratado es triple, de acuerdo con una triple división. La primera división es aquella que divide a la obra en tres cánticos. La segunda, la subdivisión de cada cántico en cantos. La tercera, la ulterior división del canto en estrofas. La forma o modo de tratar la materia es poético, ficticio, descriptivo, abierto a la digresión, metafórico, y por eso definitivo, divisivo, probativo, polémico y susceptible de ejemplos.

[10] El título del libro dice así: Empieza la comedia de Dante Alighieri, florentino de nacimiento, no de costumbres. Para comprender el significado de este título hay que recordar que la palabra comedia procede de comos, villa, y oda que significa canto, por lo cual comedia equivale a «canto de villa». La comedia es un género de composición poética distinto de todos los demás. Se distingue de la tragedia en cuanto a la materia, porque la tragedia al principio es admirable y tranquila, pero al final, en el desenlace resulta triste y horrible y por esto su nombre procede de tragos, que significa macho cabrío y oda, de donde su significado etimológico es «canto de macho cabrío», esto es, desagradable como el macho cabrío; todo esto lo explica Séneca en sus tragedias. La comedia, en cambio, suele empezar con algún tema o situación áspera, pero luego termina felizmente, como lo muestra Terencio en sus comedias. Y por esto algunos compositores suelen emplear en sus saludos, en lugar del término salud, la expresión «trágico principio y cómico fin». Igualmente se distingue en el estilo; elevado y sublime en la tragedia; tranquilo y humilde, por el contrario, en la comedia, como aconseja Horacio en su Poética.

A veces, sin embargo, también la comedia levanta su voz, y Cremes, furioso desata su boca vehemente; y muchas veces se queja con expresiones vulgares el trágico Peleo, etc.(7)

Con lo dicho queda aclarada la denominación de comedia que recibe la presente obra. Porque, si atendemos a la materia, es horrible y desagradable al principio, porque expone el infierno pero al final resulta feliz, deseable y grata, porque explica el paraíso; en cuanto al estilo, es suave y sencillo, pues emplea el lenguaje vulgar que emplean las mujeres en sus conversaciones diarias. Hay también muchas clases de composiciones poéticas, como la poesía bucólica, la elegía, la sátira y la sentencia votiva, como puede verse también en la Poética, de Horacio; pero en este momento no hay por qué tratar de estos géneros.

[11] Ahora podemos explicar el contenido que corresponde a la parte ofrecida de la obra. Pues si el tema literal de toda la obra es el estado de las almas después de la muerte sin limitación alguna, sino en toda su plenitud, es evidente que en esta parte el tema es ese mismo estado, pero limitado, es decir, el estado de las almas bienaventuradas después de la muerte. Y si el contenido de toda la obra, entendida en sentido alegórico, es el sometimiento del hombre a la justicia del castigo o del premio en virtud de sus méritos o deméritos ganados con la libertad de su albedrío, resulta evidente que también en esta parte queda reducido ese contenido, esto es, el hombre sujeto a la justicia del premio por los méritos alcanzados(8).

[12] Y así, la forma de todo el conjunto explica también la forma atribuida a la parte; pues si la forma de todo el tratado es triple, la forma de esta parte es meramente doble, es decir la división en cantos y en estrofas. La división primera no puede entrar en la forma de esta parte de la obra por ser esta parte miembro de la primera división.

[13] Resulta también claro el título del libro, pues el título de la obra entera dice así: Empieza la comedia, etc., como hemos dicho más arriba; en cambio, el título de esta parte es: Empieza el cántico tercero de la comedia de Dante, etc., denominado Paraíso.

[14] Estudiados estos tres aspectos, en los cuales la parte ofrecida se diferencia del conjunto de la obra, pasamos a las otras tres partes, en las cuales no existe variación alguna con respecto al todo. El motivo del todo y de esta parte es el ya indicado y lo abarca todo.

[15] La finalidad del todo y de la parte podría ser también múltiple, es decir, próxima y remota; pero dejando a un lado toda sutil investigación, hemos de afirmar brevemente que la finalidad del todo y de la parte es la misma: apartar a los mortales, mientras viven aquí abajo del estado de miseria y llevarlos al estado de felicidad.

[16] El género filosófico, al que pertenece la obra por entero y cada una de sus partes, es el género moral o ética, pues la obra y sus partes no van encaminadas a la pura especulación, sino a la acción. Porque si en algún lugar o pasaje el tema es desarrollado de modo especulativo, este tratamiento no se hace atendiendo a la mera especulación, sino con vistas a la acción; porque, como dice el Filósofo en el libro segundo de su Metafísica, «los moralistas de vez en cuando suelen especular con fines prácticos»(9).

[17] Tras estos preliminares hay que pasar a la exposición jugosa del texto, y conviene advertir en primer lugar que la exposición literal no es otra cosa que la manifestación de la forma de la obra. Se divide esta parte, es decir el cántico tercero, denominado Paraíso, en dos partes principales: prólogo y parte expositiva. Esta segunda parte expositiva empieza con aquellas palabras: «Se levanta para los mortales por varias bocas».

[18] Con referencia a la primera parte, conviene advertir que aunque puede llamarse exordio, su denominación propia es la de prólogo; distinción señalada por el Filósofo en el libro tercero de su Retórica cuando dice que «el exordio es el principio del discurso, así como el prólogo es el principio en las composiciones poéticas, y el preludio lo es en la música». Conviene subrayar también que esta introducción, comúnmente denominada exordio recibe un tratamiento distinto en la poesía y en la retórica. Los retóricos suelen adelantar un como pregusto de las cosas que van a exponer para cautivar la atención del auditorio; los poetas, en cambio, no solamente se captan la atención del lector, sino que además suelen añadir una invocación. La cual está de acuerdo con su intento, pues los poetas necesitan una larga invocación, ya que deben postular a los espíritus superiores algo que sobrepuja la común posibilidad de los hombres, es decir, un don casi divino. Por esto, el presente prólogo está dividido en dos partes; en la primera se enuncia lo que se va a decir, en la segunda se invoca a Apolo; esta segunda parte empieza con aquellas palabras: «¡Oh buen Apolo!, para este último trabajo».

[19] Por lo que se refiere a la primera parte, hay que advertir que para hacer un buen exordio se necesitan tres cosas, como dice Cicerón en su Nueva retórica; conseguir la benevolencia, la atención y la docilidad del oyente, lo cual es sobremanera necesario cuando el tema del discurso es elevado, como el mismo Cicerón afirma. Siendo, por tanto, elevadísima la materia de este tratado, y siendo necesario tratarla con un estilo adecuado a esta grandeza, el autor ha procurado alcanzar estas tres finalidades en el mismo comienzo de su exordio o prólogo. Por eso dice que referirá lo que ha visto en el primer cielo y ha podido recordar. En esta proposición quedan comprendidas las tres finalidades; porque la utilidad del tema provoca la benevolencia, su elevación fija la atención y su posibilidad se gana la docilidad del lector. Indica el autor la utilidad del tema cuando promete referir las realidades más atrayentes para el deseo humano, esto es, los gozos del paraíso; señala lo admirable del tema cuando anuncia la descripción de cosas tan altas como difíciles, a saber: las condiciones del reino celeste; manifiesta, por último, la posibilidad cuando afirma que contará todo lo que ha podido recordar; y, si el autor es capaz de hacerlo también otros podrán hacerlo. Todo esto queda indicado en aquellas palabras con las que afirma haber estado en el primer cielo y con las que promete manifestar, acerca del reino celestial, todo lo que pudo retener como un tesoro en su memoria. Vistas ya la bondad y la perfección de la primera parte del prólogo, pasemos a examinar la letra.

[20] Afirma, por tanto, «que la gloria del primer motor», que es el mismo Dios, «resplandece en todos los lugares del universo» pero de tal manera, que «en unos resplandece más, y en otros menos»(10). Que resplandezca en todas partes, lo enseñan la razón y la autoridad. La razón lo enseña así: todo lo que existe, o tiene el ser a se o lo ha recibido de otro; pero consta que el tener el ser a se no conviene más que a uno, esto es, al primer principio, que es Dios; pues el hecho de existir no arguye necesidad de existir por sí mismo, y, por otro lado, la necesidad de existir por sí mismo sólo compete a uno, que es el primero o principio, que es causa de todo; por lo tanto, se concluye que todas las cosas que existen, a excepción de una sola, han recibido de otro su ser. Si, pues, consideramos el último ser del universo, resulta evidente que ha recibido el ser de otro anterior; y este ser, a su vez, o es a se o ha recibido también el ser ab alio. Si tiene el ser a se, es el primero; si ab alio, se plantea de nuevo el dilema: o es a se o es ab alio. Y como esto supondría un proceso in infinitum en las causas eficientes, como se prueba en el libro segundo de la Metafísica, hay que llegar necesariamente a un primer principio o causa, que es Dios. Y así, de una manera mediata o inmediata, todo lo que existe ha recibido su ser de Dios; pues por el hecho de que la causa segunda recibe el ser de la causa primera, influye sobre el efecto causado por ella a la manera del espejo que recibe y transmite el rayo de luz, por lo que la causa primera es causa en un sentido más pleno. Y esto es lo que se explica en el libro De las causas: «Toda causa primera influye con mayor eficacia sobre su efecto que la causa universal segunda». Y esto en cuanto a la existencia.

[21] Por lo que toca a la esencia, se prueba de la manera siguiente: toda esencia, a excepción de la primera, es causada; de lo contrario, tendríamos muchas esencias que necesariamente poseerían el ser por sí mismas, lo cual es imposible; pero toda esencia causada lo es o por la naturaleza o por el entendimiento, y lo que está causado por la naturaleza, lo está también por el entendimiento, por ser la naturaleza efecto y obra de una inteligencia; por consiguiente, todo lo que es causado, es causado por algún entendimiento mediata o inmediatamente. Y como la virtud sigue a la esencia de la cual es virtud, si la esencia es intelectiva, la virtud es también por completo efecto del agente eficiente. Y así como antes habría que llegar necesariamente a la primera causa del ser, así ahora tenemos que llegar a la primera causa de la esencia y de la virtud. Por lo cual queda demostrado que toda esencia y toda virtud proceden de la primera y que las inteligencias inferiores reciben su ser como de un foco luminoso y devuelven, a su vez, los rayos recibidos de ese ser superior sobre los seres inferiores a la manera de un espejo. Conclusión que expone con bastante claridad Dionisio a propósito de la celeste jerarquía. Y por esto se afirma en el libro De las causas que «toda inteligencia está llena de formas». Queda así demostrado que la razón prueba que la luz divina, es decir, la bondad, sabiduría y virtud divinas, resplandece por todas partes.

[22] A la misma conclusión llega, aunque con mayor sabiduría, el argumento de autoridad. Dice el Espíritu Santo por boca de Jeremías: Y llenó el cielo y la tierra(11); y en el salmo: ¿Dónde me refugiaré (huyendo) de tu espíritu? Y ¿adónde me esconderé huyendo de tu rostro? Si subiere a los cielos, allí estás tú; si bajare al infierno, allí estás tú; si tomare las plumas de la aurora...(12) Y la Sabiduría dice que el espíritu de Dios ha llenado la faz de la tierra(13). Y el Eclesiástico en el capítulo cuadragésimo segundo: La obra del Señor está llena de su gloria(14). Realidad atestiguada también por los escritores paganos; por eso, Lucano, en el libro noveno, dice: «Júpiter está en todo lo que ves y en todos los sitios que recorras».

[23] Es razonable, por tanto, la afirmación de que el divino rayo o la divina gloria «penetra y resplandece por todo el universo» penetra, en cuanto a la esencia; resplandece, en cuanto al ser. Con respecto a lo que añade: «más y menos», la verdad es evidente, pues vemos esencias dotadas de un grado de excelencia mayor y esencias dotadas de una excelencia menor; como, por ejemplo, en el cielo y en los elementos, de los cuales el primero es incorruptible y los segundos son corruptibles.

[24] Después de haber anticipado esta verdad, prosigue a continuación hablando del paraíso, y dice que estuvo en aquel cielo que recibe con mayor abundancia la gloria o luz de Dios. Conviene recordar que este cielo referido es el cielo más alto, que contiene todas las cosas, sin ser contenido por ninguna de éstas, dentro del cual se mueven todos los cuerpos, permaneciendo él siempre quieto sin recibir virtud alguna de cualquier sustancia corpórea. Y se le llama cielo empíreo, que quiere decir cielo inflamado por el ardor de su fuego, no porque exista allí un fuego o calor material, sino por el fuego espiritual, que es el amor santo o caridad.

[25] De dos maneras se puede probar que el cielo empíreo recibe la luz divina con mayor abundancia; en primer lugar, por el hecho de contenerlo todo dentro de sí sin quedar contenido en cosa alguna; en segundo lugar, por su sempiterna quietud o paz. La prueba de la primera afirmación es ésta: el continente se porta respecto del contenido, en cuanto al lugar natural, como el agente formador respecto del elemento formable, como lo explica el libro cuarto de la Física; pero, en el lugar natural de todo el universo, el primer cielo es el que lo contiene todo; por consiguiente, se porta con respecto a todo lo demás como el agente formador respecto del elemento formable, lo cual equivale a comportarse como causa. Y como toda causa eficiente es como un rayo que influye gracias a la primera causa, que es Dios, es evidente que el cielo, que verifica con más plenitud la razón de causa, recibe una mayor abundancia de luz divina.

[26] En cuanto a la segunda afirmación, se prueba de la siguiente manera: todo ser que se mueve, se mueve para alcanzar algo que no tiene, que es, en definitiva, la meta de su movimiento; por ejemplo, el cielo de la luna se mueve por una de sus partes que carece de aquella ubicación que provoca el movimiento; y como cada parte de ese cielo lunar no logra alcanzar un lugar fijo, pues esto es imposible, se mueve para alcanzar otro puesto, y de aquí procede el movimiento continuo de la luna sin descanso alguno, y ésta es precisamente su tendencia natural. Lo que digo del cielo de la luna hay que aplicarlo a todos los cielos, a excepción del primero. Por tanto, todo ser móvil supone una falta de algo y no puede realizar al mismo tiempo toda la plenitud de su ser. Por consiguiente, aquel cielo que no es movido por otro alguno, tiene en sí, en cualquiera de sus partes todo su ser de modo perfecto, y así no necesita de movimiento alguno para obtener su perfección. Y como toda perfección es como un rayo del primer ser, que implica la perfección en grado sumo, queda demostrado que el primer cielo recibe más luz del primer ser, que es Dios. Esta razón, sin embargo, parece destruir, en cierto modo, el antecedente, de tal manera que no prueba simplemente y según la forma del argumento. Pero, si consideramos la materia de éste, la prueba es buena, pues versa sobre un ser sempiterno en el cual el defecto puede eternizarse; y así, si Dios no se ha dado movimiento a sí mismo, resulta evidentemente que no se ha dado a sí mismo materia necesitada de algo. Y, en este supuesto, el argumento es válido en cuanto a la materia; y es como si dijera: si el hombre existe, es risible; pues, en todas las proposiciones convertibles, un mismo argumento tiene validez por razón de la materia. Es, por tanto, evidente que cuando dice: «en aquel cielo que de Dios recibe luz más abundante», se refiere al paraíso, es decir al cielo empíreo.

[27] De acuerdo con las razones expuestas, dice el Filósofo en el libro primero Del cielo que el cielo «tiene una materia tanto más valiosa que estos inferiores cuanto mayor es su distancia de las cosas que están aquí abajo». A este propósito se puede aducir también lo que, respecto de Cristo, dice el Apóstol a los efesios: El cual subió sobre todos los cielos para cumplir todo lo predicho(15). Este es el cielo de las delicias del Señor, de las cuales habla Dios contra Lucifer por boca de Ezequiel: Tú fuiste emblema de semejanza lleno de sabiduría y rico de perfección en las delicias del paraíso de Dios(16).

[28] Y, después de afirmar que estuvo en aquel lugar del paraíso recorriendo toda su amplitud, añade el autor que ha visto algunas cosas que resultan inefables para el que allí descendió. Y da la razón de esto, diciendo «que el entendimiento se adentra» tanto en el mismo «deseo suyo», que es Dios, «que la memoria no puede seguirlo». Para comprender esto hay que advertir que el entendimiento humano en esta vida, por su connaturalidad y afinidad con la sustancia intelectual separada, cuando es levantado se ve levantado a tan gran altura, que la memoria al regresar falla por haber trascendido el conocimiento la medida humana. Esto es lo que nos insinúa el Apóstol hablando a los corintios: Conozco un hombre, en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe, arrobado hasta el tercer cielo, y vio cosas arcanas de Dios que no es lícito al hombre decir(17). Por esto, después que el entendimiento con su ascensión hubo trascendido la razón humana, no recordaba ya lo que fuera de sí había sucedido. Es lo que nos sugiere Mateo cuando refiere que los tres discípulos se postraron con el rostro en tierra, sin poder decir nada después, como olvidados de todo(18). Ezequiel lo dice: Vi y me postré delante de ti(19). Si estas afirmaciones parecen insuficientes a los perpetuamente insatisfechos, lean a Ricardo de San Víctor en el libro Sobre la contemplación, lean a Bernardo en el libro Sobre la consideración, lean a Agustín en el libro Sobre la cuantidad del alma, y dejarán entonces de exigir más. Pero, si discuten todavía sobre la posibilidad de una elevación tan grande aferrándose a los pecados del que habla, lean el pasaje de Daniel, en el que se encontrarán con Nabucodonosor mismo, que tuvo ciertas visiones por revelación divina contra los pecadores, visiones olvidadas por él más tarde. Porque quien hace levantar el sol sobre los buenos y los malos y hace llover sobre los justos y sobre los malvados(20), una veces para usar de misericordia con vistas a la conversión, otras veces para emplear su severidad en el castigo, suele manifestar su gloria más o menos, conforme a su voluntad, a los que viven en toda clase y grado de pecado.

[29] Vio, como dice, algunas cosas que al regresar no sabe ni puede referir. Hay que subrayar las palabras no sabe ni puede; no sabe, porque se le ha olvidado; no puede, porque, aun recordándolo y poseyendo el contenido de la visión, le faltan, sin embargo, las palabras. Muchas son las cosas que vemos con el pensamiento y para las cuales nos faltan palabras; defectos que reconoce el mismo Platón en sus libros al servirse de metáforas; pues gracias a la luz de su entendimiento vio muchas cosas que no pudo expresar con palabras.

[30] A continuación dice que contará todo aquello que ha podido recordar del reino celestial, y afirma que ésta será la materia de su obra; la calidad y volumen de estas realidades aparecen en la parte expositiva del relato.

[31] Luego, cuando dice: «¡Oh buen Apolo!», etc., hace la invocación. Y esta parte se subdivide en dos; en la primera hace la petición; en la segunda procura convencer a Apolo de la petición hecha, anunciando cierto premio; y esta segunda parte empieza con aquellas palabras: «¡Oh divina virtud!»(21). La primera parte se divide, a su vez, en otras dos: en la primera pide la ayuda divina, en la segunda explica la necesidad de esta petición, lo cual equivale a su justificación cuando dice: «Hasta aquí la otra cumbre del Parnaso», etc.(22)

[32] Este es el contenido general de la segunda parte del prólogo. No expondré aquí el análisis particular del contenido del prólogo, porque no me dejan tranquilo las preocupaciones económicas de mi situación familiar y me obligan a abandonar este tema y otros igualmente útiles a la república. Pero espero de vuestra magnificencia que en otra ocasión tenga yo posibilidad de hacer un exposición más conveniente.

[33] Por lo que toca a la parte expositiva del relato, que en la división general quedó separada del prólogo, no procederé en esta ocasión a un análisis y exposición detallados; sólo señalaré lo siguiente: a lo largo de toda ella, el método es ascendente, subiendo de cielo en cielo, y describe las almas bienaventuradas que se encuentran en cada esfera y aquella verdadera bienaventuranza que consiste en sentir el principio de la verdad; como lo manifiesta Juan cuando dice: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, Dios verdadero, etc.(23); y Boecio en el libro tercero De la consolación, donde dice: «El fin último es verte a ti». De aquí que para mostrar la gloria bienaventurada de aquellos espíritus habrá que hacerles a ellos, que ven toda la verdad, muchas preguntas útiles y deleitables en grado sumo. Y como el hallazgo del principio o ser primero, es decir, Dios, implica el cese de toda investigación ulterior, por ser El el alfa y la omega, esto es, el principio y el fin, como lo demuestra la visión de Juan, el tratado termina en el mismo Dios que es bendecido por los siglos de los siglos.

 
Notas

(1) La última carta del epistolario de Dante, dirigida al Can Grande de la Scala, era considerada hasta 1920 como apócrifa. Pero, tras los estudios de E. Moore y de los mejores críticos italianos y extranjeros, ha sido reconocida su autenticidad. Su importancia es grande por constituir esta carta un comentario auténtico de La divina comedia. En esta carta explica Dante los motivos fundamentales que le han sugerido la composición de la Comedia, y sobre todo la elaboración del cántico del Paraíso. Dante se sitúa en un punto de vista filosófico y teológico. Su autoridad preferida, Aristóteles, interviene constantemente, contribuyendo a darnos la impresión de que el genio poético de Dante –como en otra ocasión el de Lucrecio Caro– obró impulsado siempre por motivaciones de carácter fundamentalmente metafísico-morales. El destino de las almas es el motivo principal de la obra.

(2) Véase Paraíso XVII 70ss, donde Cacciaguida predice a Dante que Verona será su primer refugio en el destierro. Dante estuvo en la corte del Can Grande de la Scala probablemente durante el año 1303.

(3) Sap 7,14.

(4) La razón de esta carta es la justificación preliminar, obligada por los usos de la época en materia de comercio epistolar.

(5) Met II 1.

(6) Ps 114-115,1.

(7) Poet. 35-39.

(8) Señala el propio autor el núcleo sustancial de La divina comedia.

(9) Met. II 4.

(10) Paraíso I 1-2.

(11) Ier 11,6.

(12) Ps 139,8.9.

(13) Sap 1,7.

(14) Eccli 42,16.

(15) Eph 4,8.

(16) Ez 28,12,13.

(17) 2 Cor 12,2-3.

(18) Cf. Mt 16,6.

(19) Ez 3,23.

(20) Mt 5,45.

(21) Paraíso I 22ss.

(22) Paraíso I 51ss.

(23) Io 17,3.